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 EDIZIONE
ELETTRONICA
A CURA DI
ANTONIO ARIBERTI
NOVEMBRE 2000
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA
IL POPOLO EBRAICO
E LE SUE SACRE SCRITTURE
NELLA BIBBIA CRISTIANA
INDICE
PREFAZIONE del Cardinal Joseph Ratzinger
INTRODUZIONE (1)
I. LE SACRE SCRITTURE DEL POPOLO EBRAICO PARTE
FONDAMENTALE DELLA BIBBIA CRISTIANA (2-18)
A. Il Nuovo Testamento riconosce l'autorità
delle sacre Scritture del popolo ebraico (3-5)
B. Il Nuovo Testamento attesta la propria conformità
alle Scritture del popolo ebraico (6-8)
C. Scrittura e tradizione orale nel giudaismo
e nel cristianesimo (9-11)
D. Metodi esegetici giudaici usati nel Nuovo
Testamento (12-15)
E. L'estensione del canone delle Scritture (16-18)
II. TEMI FONDAMENTALI DELLE SCRITTURE DEL POPOLO
EBRAICO E LORO ACCOGLIENZA NELLA FEDE IN CRISTO (19-65)
A. Comprensione cristiana dei rapporti tra Antico
e Nuovo Testamento (19-22)
B. Temi comuni fondamentali (23-63)
C. Conclusione (64-65)
III. GLI EBREI NEL NUOVO TESTAMENTO (66-83)
A. Punti di vista diversi nel giudaismo postesilico
(66-69)
B. Gli ebrei nei vangeli e negli Atti degli
apostoli (70-78)
C. Gli ebrei nelle lettere di Paolo e in altri
scritti del Nuovo Testamento (79-83)
IV. CONCLUSIONI (84-87)
A. Conclusione generale (84-85)
B. Orientamenti pastorali (86-87)
NOTE
PREFAZIONE
Nella teologia dei Padri della Chiesa la questione dell'unità interiore
dell'unica Bibbia della Chiesa composta di Antico e Nuovo Testamento era
un tema centrale. Che questo non fosse certamente solo un problema teorico,
lo si può percepire quasi con mano nell'itinerario spirituale di
uno dei più grandi maestri della cristianità — Sant'Agostino
d'Ippona. Agostino come diciannovenne nell'anno 373 aveva avuto una prima
profonda esperienza di conversione. La lettura di un libro di Cicerone
— l'opera andata perduta « Hortensius » — aveva
operato in lui una profonda trasformazione, che egli stesso retrospettivamente
così descrive: « Orientò verso di te, Signore, le
mie preghiere... cominciai a rialzarmi per tornare a te... Come ardevo,
mio Dio, come ardevo, dal desiderio di abbandonare le cose terrene e di
levare il volo verso te » (Conf. III 4, 7-8). Per il giovane africano,
che come fanciullo aveva ricevuto il sale, che lo rendeva catecumeno,
era chiaro che la svolta verso Dio doveva essere una svolta verso Cristo,
che senza Cristo egli non poteva trovare veramente Dio. Così egli
passò da Cicerone alla Bibbia e sperimentò una terribile
delusione: nelle difficili determinazioni giuridiche dell'Antico Testamento,
nei suoi intricati e talvolta anche crudeli racconti egli non poteva riconoscere
la sapienza, alla quale voleva aprirsi. Nella sua ricerca si imbatté
così in persone, che annunciavano un nuovo cristianesimo spirituale
— un cristianesimo, nel quale si disprezzava l'Antico Testamento
come non spirituale e ripugnante; un cristianesimo, il cui Cristo non
aveva bisogno della testimonianza dei profeti ebraici. Queste persone
promettevano un cristianesimo della semplice e pura ragione, un cristianesimo
nel quale Cristo era il grande illuminato, che conduceva gli uomini ad
una vera autoconoscenza. Erano i manichei.1
La grande promessa dei manichei si dimostrò
ingannevole, ma il problema non era per questo risolto. Al cristianesimo
della Chiesa cattolica Agostino poté convertirsi solo quando, per
mezzo di Sant'Ambrogio, ebbe imparato a conoscere un'interpretazione dell'Antico
Testamento, che rendeva trasparente nella direzione di Cristo la Bibbia
di Israele e così rendeva visibile in essa la luce della sapienza
ricercata. Così fu superato non solo lo scandalo esteriore della
forma letteraria insoddisfacente della Bibbia « vetus latina »,
ma soprattutto lo scandalo interiore di un libro, che si manifestava ora
più che come documento della storia della fede di un determinato
popolo, con tutti i suoi disordini ed errori, come voce di una sapienza
proveniente da Dio e che concerneva tutti. Una tale lettura della Bibbia
di Israele, che riconosceva nelle sue vie storiche la trasparenza di Cristo
e così la trasparenza del Logos, dell'eterna sapienza stessa, non
fu fondamentale solo per la decisione di fede di Agostino: essa fu e rimane
il fondamento della decisione di fede nella Chiesa nel suo insieme.
Ma è vera? È ancora oggi giustificabile
e realizzabile? Dal punto di vista della esegesi storico-critica —
almeno a prima vista — tutto sembra argomentare contro. Così
si è espresso nel 1920 l'eminente teologo liberale Adolf von Harnack:
« Rifiutare l'Antico Testamento nel secondo secolo (allude a Marcione)
fu un errore, che la grande Chiesa giustamente ha respinto; conservarlo
nel 16o secolo fu un destino, al quale la Riforma ancora non poté
sottrarsi; conservarlo però ancora nel protestantesimo a partire
dal 19° secolo, come documento canonico, dello stesso valore del Nuovo
Testamento, è la conseguenza di una paralisi religiosa ed ecclesiale
».2
Ha ragione Harnack? A prima vista molti elementi
sembrano dargli ragione. Se l'esegesi di Ambrogio aprì la via verso
la Chiesa per Agostino e divenne nel suo orientamento di fondo —
anche se nei particolari naturalmente del tutto variabile — il fondamento
della fede nella Parola di Dio della Bibbia bipartita ma pur sempre unitaria,
si può subito così controbattere: Ambrogio aveva imparato
questa esegesi nella scuola di Origene, che l'ha praticata per primo in
modo coerente. Ma Origene — così si dice — in proposito
avrebbe solo trasportato nella Bibbia metodi di interpretazione allegorica
usati nel mondo greco per gli scritti religiosi dell'antichità
— soprattutto Omero, quindi non solo avrebbe realizzato un'ellenizzazione
profondamente estranea alla parola biblica, ma si sarebbe servito di un
metodo, che in se stesso era privo di credibilità, poiché
mirante in definitiva a conservare come sacrale ciò che in realtà
rappresentava la testimonianza di una cultura non più attualizzabile.
Ma le cose non sono così semplici. Origene ancor più che
sull'esegesi di Omero da parte dei greci poteva fondarsi sull'esegesi
dell'Antico Testamento, che era nata in ambito giudaico, sopratutto in
Alessandria e con Filone come capofila, e che in un modo del tutto proprio
cercava di dischiudere la Bibbia di Israele ai greci, i quali ben al di
là degli dei cercavano l'unico Dio, che potevano trovare nella
Bibbia. Egli inoltre ha imparato dai rabbini. Infine egli ha elaborato
principi cristiani del tutto specifici: l'interiore unità della
Bibbia come criterio di interpretazione, Cristo come punto di riferimento
di tutte le vie dell'Antico Testamento.3
Ma prescindendo dal giudizio che si voglia dare
sui particolari dell'esegesi di Origene e di Ambrogio, il suo fondamento
ultimo non era né l'allegoresi greca né Filone né
i metodi rabbinici. Il suo vero fondamento — al di là dei
particolari dell'interpretazione — era il Nuovo Testamento stesso.
Gesù di Nazareth ha avanzato la pretesa di essere il vero erede
dell'Antico Testamento — della « Scrittura » — e
di darle l'interpretazione definitiva, interpretazione certamente non
alla maniera degli scribi, ma per l'autorità dell'autore stesso:
« Egli insegnava come uno che ha autorità (divina), non come
gli scribi » (Mc 1,22). Il racconto dei discepoli di Emmaus riassume
ancora una volta questa pretesa: « E cominciando da Mosè
e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò
che si riferiva a lui » (Lc 24,27). Gli autori del Nuovo Testamento
hanno cercato di fondare questa pretesa nei particolari, sopratutto Matteo,
ma non meno Paolo, il quale utilizzò in proposito i metodi di interpretazione
rabbinici e cercò di mostrare che proprio questa forma di interpretazione
sviluppata dagli scribi conduce a Cristo come chiave delle « Scritture
». Per gli autori ed i fondatori del Nuovo Testamento l'Antico Testamento
è anzi molto semplicemente la « Scrittura »; solo la
Chiesa nascente poteva lentamente formare un canone neotestamentario,
che ora allo stesso modo costituiva Sacra Scrittura, ma pur sempre in
quanto presuppone come tale la Bibbia di Israele, la Bibbia degli Apostoli
e dei loro discepoli, che soltanto ora riceve il nome di Antico Testamento,
e le fornisce la chiave di interpretazione.
In questo senso i Padri della Chiesa con la loro
interpretazione cristologica dell'Antico Testamento non hanno creato nulla
di nuovo, ma solo sviluppato e sistematizzato, ciò che già
trovavano nel Nuovo Testamento stesso. Questa sintesi fondamentale per
la fede cristiana doveva però diventare problematica nel momento
in cui la coscienza storica sviluppò criteri di interpretazione,
a partire dai quali l'esegesi dei Padri doveva apparire come priva di
fondamento storico e pertanto come oggettivamente insostenibile. Lutero,
nel contesto dell'umanesimo e della sua nuova coscienza storica, soprattutto
però nel contesto della sua dottrina della giustificazione, ha
sviluppato una nuova formulazione del rapporto fra le due parti della
Bibbia cristiana, che non si fonda più sull'armonia interiore di
Antico e Nuovo Testamento, ma sulla sua antitesi sostanzialmente dialettica
dal punto di vista storico-salvifico ed esistenziale di legge e vangelo.
Bultmann ha espresso in modo moderno questo approccio di fondo con la
formula, secondo cui l'Antico Testamento si sarebbe adempiuto in Cristo
nel suo fallimento. Più radicale è la proposta sopra menzionata
di Harnack, che — per quanto io possa vedere — praticamente
non è stata ripresa da nessuno, ma era perfettamente logica a partire
da un'esegesi, per la quale i testi del passato possono avere di volta
in volta solo quel senso che volevano dar loro i rispettivi autori nel
loro momento storico. Alla moderna coscienza storica però appare
più che inverosimile che gli autori dei secoli prima di Cristo,
che si esprimono nei libri dell'Antico Testamento, intendessero alludere
anticipatamente a Cristo e alla fede del Nuovo Testamento. In questo senso
con la vittoria dell'esegesi storico-critica l'interpretazione cristiana
dell'Antico Testamento iniziata dal Nuovo Testamento stesso appariva finita.
Ciò, come abbiamo visto, non è una questione storica particolare,
ma i fondamenti stessi del Cristianesimo sono qui in discussione. Così
diviene anche chiaro perché nessuno ha voluto seguire la proposta
di Harnack, di realizzare finalmente quel congedo dall'Antico Testamento
intrapreso solo troppo presto da Marcione. Ciò che a quel punto
resterebbe, il nostro Nuovo Testamento, non avrebbe senso in se stesso.
Il documento della Pontificia Commissione Biblica che qui presentiamo
dice in proposito: « Senza l'Antico Testamento, il Nuovo Testamento
sarebbe un libro indecifrabile, una pianta privata delle sue radici e
destinata a seccarsi » (n. 84).
A questo punto diventa visibile la complessità
del compito, davanti al quale si trovò la Pontificia Commissione
Biblica, quando si decise ad affrontare il tema del rapporto fra Antico
e Nuovo Testamento. Se esiste una via di uscita dal vicolo cieco descritto
da Harnack, deve essere ampliato ed approfondito, rispetto alla visione
degli studiosi liberali, il concetto di un'interpretazione oggi sostenibile
dei testi storici, soprattutto però del testo della Bibbia considerato
come Parola di Dio. In questa direzione negli ultimi decenni è
accaduto qualcosa di importante. La Pontificia Commissione Biblica ha
presentato il contributo essenziale di questi studi nel suo Documento
pubblicato nel 1993 « L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa
». L'approfondimento della pluridimensionalità del discorso
umano, che non è legato ad un unico punto storico, ma si protende
verso il futuro, era un ausilio per comprendere meglio come la Parola
di Dio può servirsi della parola umana, per dare un senso ad una
storia che progredisce, che rimanda al di là del momento attuale
e nondimeno proprio così crea l'unità dell'insieme. La Commissione
Biblica riprendendo questo suo precedente documento e fondandosi su accurate
riflessioni metodologiche ha approfondito i singoli grandi complessi tematici
di entrambi i Testamenti nella loro relazione ed ha potuto in conclusione
dire che l'ermeneutica cristiana dell'Antico Testamento, che senza dubbio
è profondamente diversa da quella del giudaismo, « corrisponde
tuttavia ad una potenzialità di senso effettivamente presente nei
testi » (n. 64). È questo un risultato, che mi sembra essere
di grande importanza per la continuazione del dialogo, ma sopratutto anche
per i fondamenti della fede cristiana.
La Commissione Biblica tuttavia non poteva nel
suo lavoro prescindere dal contesto del nostro presente, nel quale il
dramma della Shoah ha collocato tutta la questione in un'altra luce. Due
problemi principali si ponevano: possono i cristiani dopo tutto quello
che è successo avanzare ancora tranquillamente la pretesa di essere
gli eredi legittimi della Bibbia di Israele? Possono continuare con una
interpretazione cristiana di questa Bibbia, o non dovrebbero piuttosto
rispettosamente ed umilmente rinunciare ad una pretesa, che alla luce
di ciò che avvenuto non può non apparire come presunzione?
E qui si connette la seconda questione: Non ha forse contribuito la presentazione
dei giudei e del popolo ebraico, nello stesso Nuovo Testamento, a creare
una ostilità nei confronti di questo popolo, che ha favorito l'ideologia
di coloro che volevano sopprimerlo? La Commissione ha affrontato entrambe
le questioni. È chiaro che un congedo dei cristiani dall'Antico
Testamento non solo, come prima mostrato, avrebbe la conseguenza di dissolvere
lo stesso cristianesimo, ma non potrebbe neppure essere utile ad un rapporto
positivo fra cristiani ed ebrei, perché sarebbe loro sottratto
proprio il fondamento comune. Ciò che però deve conseguire
dagli eventi accaduti è un rinnovato rispetto per l'interpretazione
giudaica dell'Antico Testamento. Al riguardo il documento dice due cose.
Innanzitutto afferma che la lettura giudaica della Bibbia « è
una lettura possibile, che è in continuità con le sacre
Scritture ebraiche dell'epoca del secondo tempio ed è analoga alla
lettura cristiana, che si è sviluppata parallelamente a questa
» (n. 22). A ciò aggiunge che i cristiani possono imparare
molto dall'esegesi giudaica praticata per 2000 anni; a loro volta i cristiani
sperano che gli ebrei possano trarre utilità dai progressi dell'esegesi
cristiana (ibidem). Io penso che queste analisi saranno utili per il progresso
del dialogo giudeo-cristiano, ma anche per la formazione interiore della
coscienza cristiana.
Della questione della presentazione dei giudei
nel Nuovo Testamento si occupa l'ultima parte del documento, nel quale
vengono accuratamente esaminati i testi « antigiudaici ».
Qui vorrei solo sottolineare un'intuizione che per me appare particolarmente
importante. Il documento mostra che i rimproveri rivolti nel Nuovo Testamento
agli ebrei non sono più frequenti né più aspri delle
accuse contro Israele nella legge e nei profeti, quindi all'interno dello
stesso Antico Testamento (n. 87). Essi appartengono al linguaggio profetico
dell'Antico Testamento e quindi devono essere interpretati come le parole
dei profeti. Essi mettono in guardia da deviazioni presenti, ma per loro
natura sono sempre temporanei e presuppongono quindi anche sempre nuove
possibilità di salvezza.
Vorrei esprimere ai membri della Pontificia Commissione
Biblica il mio ringraziamento e la mia riconoscenza per la loro fatica.
Dalle loro discussioni condotte con pazienza per molti anni è uscito
questo documento, che a mio parere può offrire un importante ausilio
per una questione centrale della fede cristiana e per la così importante
ricerca di una rinnovata comprensione fra cristiani ed ebrei.
Roma, Festa dell'Ascensione 2001
Joseph Cardinal Ratzinger
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PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA
IL POPOLO EBRAICO
E LE SUE SACRE SCRITTURE
NELLA BIBBIA CRISTIANA 4
INTRODUZIONE
1. I tempi moderni hanno portato i cristiani a prendere meglio coscienza
dei legami fraterni che li uniscono strettamente al popolo ebraico. Nel
corso della seconda guerra mondiale (1939-1945), eventi tragici o, più
esattamente, crimini abominevoli hanno sottoposto il popolo ebraico a
una prova di estrema gravità che ha minacciato la sua stessa esistenza
in gran parte dell'Europa. In queste circostanze alcuni cristiani non
hanno dato prova di quella resistenza spirituale che ci si sarebbe doverosamente
aspettato da discepoli di Cristo e non hanno preso le iniziative corrispondenti.
Altri cristiani, invece, hanno prestato generosamente il loro aiuto agli
ebrei in pericolo, spesso a rischio della propria stessa vita. In seguito
a questa immane tragedia, s'impone per i cristiani la necessità
di approfondire la questione dei loro rapporti con il popolo ebraico.
Un grande sforzo di ricerca e di riflessione è già stato
compiuto in questo senso. La Pontificia Commissione Biblica ha ritenuto
opportuno dare il suo contributo a questo sforzo, nell'ambito della propria
competenza. Questa non permette, evidentemente, alla Commissione di prendere
posizione su tutti gli aspetti storici o attuali del problema; essa si
limita pertanto al punto di vista dell'esegesi biblica, allo stato attuale
della ricerca.
La domanda che si pone è la seguente: quali
rapporti la Bibbia cristiana stabilisce tra i cristiani e il popolo ebraico?
A questa domanda la risposta generale è chiara: tra i cristiani
e il popolo ebraico la Bibbia cristiana stabilisce rapporti molteplici
e molto stretti e ciò per due ragioni: innanzitutto perché
la Bibbia cristiana si compone, in gran parte, delle « sacre Scritture
» (Rm 1,2) del popolo ebraico, che i cristiani chiamano «
l'Antico Testamento »; poi perché la Bibbia cristiana comprende,
d'altra parte, un insieme di scritti che, esprimendo la fede in Cristo
Gesù, mettono quest'ultima in stretta relazione con le sacre Scritture
del popolo ebraico. Questo secondo insieme di scritti è chiamato,
com'è noto, « Nuovo Testamento », espressione correlativa
ad « Antico Testamento ».
L'esistenza di stretti rapporti è innegabile.
Tuttavia, un esame più preciso dei testi rivela che non si tratta
di relazioni semplici, ma che presentano, al contrario, una grande complessità
che va dal perfetto accordo su alcuni punti a una forte tensione su altri.
Uno studio attento è quindi necessario. La Commissione Biblica
vi ha dedicato questi ultimi anni e i risultati, che non pretendono evidentemente
di aver esaurito l'argomento, vengono qui presentati in tre capitoli.
Il primo, fondamentale, constata che il Nuovo Testamento riconosce l'autorità
dell'Antico Testamento come rivelazione divina e non può essere
compreso senza la sua stretta relazione con esso e con la tradizione ebraica
che lo trasmetteva. Il secondo capitolo esamina, quindi, in modo più
analitico, come gli scritti del Nuovo Testamento accolgono il ricco contenuto
dell'Antico Testamento, di cui riprendono i temi fondamentali, visti alla
luce del Cristo Gesù. Il terzo capitolo, infine, registra gli atteggiamenti
molto vari che gli scritti del Nuovo Testamento esprimono sugli ebrei,
imitando del resto in questo l'Antico Testamento stesso.
La Commissione Biblica spera in questo modo di
far avanzare il dialogo tra cristiani ed ebrei, nella chiarezza e nella
stima e l'affetto reciproci.
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I.
LE SACRE SCRITTURE DEL POPOLO EBRAICO
PARTE FONDAMENTALE DELLA BIBBIA CRISTIANA
2. È soprattutto la sua origine storica che lega la comunità
dei cristiani al popolo ebraico. Infatti, colui nel quale essa pone la
sua fede, Gesù di Nazaret, è un figlio di questo popolo;
così come lo sono i Dodici che egli ha scelto perché «
stessero con lui e per mandarli a predicare » (Mc 3,14). All'inizio
la predicazione apostolica si rivolgeva solo agli ebrei e ai proseliti,
pagani associati alla comunità ebraica (cf At 2,11). Il cristianesimo
è quindi nato in seno al giudaismo del I secolo. Poi se ne è
progressivamente distaccato, ma la Chiesa non ha mai potuto dimenticare
le sue radici ebraiche, attestate in modo chiaro nel Nuovo Testamento,
riconoscendo perfino agli ebrei una priorità, perché il
vangelo è una « forza divina per la salvezza di chiunque
crede, del Giudeo prima e poi del Greco » (Rm 1,16).
Una manifestazione sempre attuale di questo legame
di origine consiste nell'accettazione, da parte dei cristiani, della sacre
Scritture del popolo ebraico come Parola di Dio rivolta anche a loro.
La Chiesa ha infatti accolto come ispirati da Dio tutti gli scritti contenuti
sia nella Bibbia ebraica che nella Bibbia greca. L'appellativo di «
Antico Testamento », dato a questo insieme di scritti, è
un'espressione coniata dall'apostolo Paolo per indicare gli scritti attribuiti
a Mosè (cf 2 Cor 3,14-15). Il suo significato si ampliò
poi nel corso del II secolo e fu applicato ad altre Scritture del popolo
ebraico, in ebraico, aramaico e greco. L'appellativo di « Nuovo
Testamento » proviene invece da un oracolo del libro di Geremia
che annuncia una « nuova alleanza » (Ger 31,31), espressione
diventata, nel greco dei Settanta, « nuova disposizione »,
« nuovo testamento » (kaine diatheke). L'oracolo annunciava
il progetto di Dio di stipulare una nuova alleanza. La fede cristiana,
con l'istituzione dell'eucaristia, vede questa promessa realizzata nel
mistero del Cristo Gesù (cf 1 Cor 11,25; Eb 9,15). Di conseguenza,
venne chiamato « Nuovo Testamento » un insieme di scritti
che esprimono la fede della Chiesa nella sua novità. Già
da solo questo appellativo manifesta l'esistenza di rapporti con l'«
Antico Testamento ».
A. Il Nuovo Testamento riconosce l'autorità
delle sacre Scritture del popolo ebraico
3. Gli scritti del Nuovo Testamento non si presentano
mai come una assoluta novità, ma si mostrano, al contrario, solidamente
radicati nella lunga esperienza religiosa del popolo d'Israele, esperienza
registrata sotto diverse forme in alcuni libri sacri, che costituiscono
le Scritture del popolo ebraico. Il Nuovo Testamento riconosce ad essi
un'autorità divina; riconoscimento che si manifesta in molti modi,
più o meno espliciti.
1. Riconoscimenti d'autorità impliciti
Partendo dal meno esplicito, già però
indicativo, notiamo anzitutto l'uso di una stessa lingua. Il greco del
Nuovo Testamento dipende strettamente dal greco dei Settanta, sia che
si tratti di costruzioni grammaticali influenzate dall'ebraico che del
vocabolario, soprattutto del vocabolario religioso. Senza una conoscenza
del greco dei Settanta è impossibile cogliere con esattezza il
significato di molti termini importanti del Nuovo Testamento.5
Questa affinità di lingua si estende naturalmente
a numerose espressioni che il Nuovo Testamento prende in prestito dalle
Scritture del popolo ebraico e porta al fenomeno frequente delle reminiscenze
e delle citazioni implicite, cioè di frasi intere riprese nel Nuovo
Testamento senza indicazione della loro natura di citazioni. Le reminiscenze
si contano a centinaia, ma la loro identificazione è abbastanza
spesso discussa. Per dare a questo riguardo l'esempio più significativo,
basti ricordare qui che l'Apocalisse non contiene alcuna citazione esplicita
della Bibbia ebraica, ma è un vero e proprio tessuto di reminiscenze
e di allusioni. Il testo dell'Apocalisse è talmente impregnato
di Antico Testamento che diventa difficile distinguere ciò che
è allusione da ciò che non lo è.
Ciò che è vero per l'Apocalisse lo
è anche — a un grado inferiore, certamente — per i vangeli,
gli Atti degli apostoli e le lettere.6 La differenza sta nel fatto che
in questi altri scritti si trovano anche numerose citazioni esplicite,
introdotte cioè come tali.7 Questi scritti segnalano così
in modo chiaro le loro citazioni più importanti mostrando in questo
modo di riconoscere l'autorità della Bibbia ebraica come rivelazione
divina.
2. Ricorsi espliciti all'autorità delle
Scritture del popolo ebraico
4. Questo riconoscimento d'autorità assume
forme diverse, a seconda dei casi. Talvolta si trova, in un contesto di
rivelazione, il semplice verbo legei, « egli (o: essa) dice »,
senza soggetto espresso,8 come, più tardi, negli scritti rabbinici;
ma il contesto mostra allora che bisogna sottintendere un soggetto che
conferisce al testo grande autorità: la Scrittura o il Signore
o il Cristo.9 Altre volte il soggetto viene espresso: è «
la Scrittura », « la Legge », o « Mosè
» o « Davide », di cui si fa notare che era ispirato,
« lo Spirito Santo » o « il Signore », come dicevano
gli oracoli profetici.10 Matteo ha due volte una formula complessa, che
indica al tempo stesso il locutore divino e il portaparola umano: «
ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta che dice:
... » (Mt 1,22; 2,15). Altre volte la menzione del Signore resta
implicita, suggerita solo dalla scelta della preposizione dia, «
per mezzo di », per parlare del portaparola umano. In questi testi
di Matteo l'uso del verbo « dire » al presente ha l'effetto
di presentare le citazioni della Bibbia ebraica come parole vive, la cui
autorità è sempre attuale.
Invece del verbo « dire », il termine
più usato per introdurre le citazioni è molto spesso il
verbo « scrivere » e il tempo, in greco, è il perfetto,
tempo che esprime l'effetto permanente di un'azione passata: gegraptai,
« è stato scritto » e quindi d'ora in poi « è
scritto ». Questo gegraptai ha molta forza. Gesù l'oppone
vittoriosamente al tentatore, una prima volta senza alcuna altra precisazione:
« Sta scritto: Non di solo pane vivrà l'uomo... » (Mt
4,4: Lc 4,4), con l'aggiunta di un palin, « invece », la seconda
volta (Mt 4,7) e un gar, « infatti », la terza volta (Mt 4,10).
Questo « infatti » rende esplicito il valore di argomento
attribuito al testo dell'Antico Testamento, valore che era implicito nei
primi due casi. Capita anche che un testo biblico non abbia valore definitivo
e debba cedere il posto a una disposizione nuova; il Nuovo Testamento
usa allora l'aoristo greco, che situa la dichiarazione nel passato. È
il caso della legge di Mosè concernente il divorzio: « Per
la durezza del vostro cuore egli [Mosè] scrisse (egrapsen) per
voi questo comandamento » (Mc 10,5; cf anche Lc 20,28).
5. Molto spesso il Nuovo Testamento utilizza testi
della Bibbia ebraica per argomentare, sia con il verbo « dire »
che con il verbo « scrivere ». Si trova talvolta: «
Dice infatti... »,11 e più spesso: « Sta scritto infatti...
».12 Le formule « sta scritto infatti », « perché
è scritto », « secondo quanto sta scritto » sono
molto frequenti nel Nuovo Testamento; nella sola lettera ai Romani ricorrono
17 volte.
Nelle sue argomentazioni dottrinali, l'apostolo
Paolo si basa costantemente sulle Scritture del suo popolo. Paolo opera
una netta distinzione tra le argomentazioni scritturistiche e i ragionamenti
« secondo l'uomo », attribuendo alle prime un valore incontestabile.13
Per lui le Scritture ebraiche hanno ugualmente un valore sempre attuale
per guidare la vita spirituale dei cristiani: « Tutto ciò
che è stato scritto prima di noi, è stato scritto per nostra
istruzione, perché in virtù della perseveranza e dell'incoraggiamento
che ci vengono dalle Scritture possediamo la speranza ».14
A questa argomentazione basata sulle Scritture
del popolo ebraico, il Nuovo Testamento riconosce un valore decisivo.
Nel IV vangelo Gesù dichiara a tale proposito che « la Scrittura
non può essere abolita » (Gv 10,35). Il suo valore deriva
dal fatto che è « parola di Dio » (ibid.). Questa convinzione
viene manifestata continuamente. Due testi sono a questo riguardo particolarmente
significativi, perché parlano di ispirazione divina. Nella seconda
lettera a Timoteo, dopo una menzione delle « sacre Lettere »
(2 Tm 3,15) si trova questa affermazione: « Tutta la Scrittura è
ispirata da Dio (theopneustos) e utile per insegnare, convincere, correggere
e formare alla giustizia, perché l'uomo di Dio sia completo, ben
preparato per ogni opera buona » (2 Tm 3,16-17). Parlando più
precisamente degli oracoli profetici contenuti nell'Antico Testamento,
la seconda lettera di Pietro afferma: « Sappiate anzitutto questo:
nessuna Scrittura profetica è oggetto d'interpretazione individuale,
poiché non da volontà umana fu recata mai una profezia,
ma mossi da Spirito Santo parlarono quegli uomini da parte di Dio »
(2 Pt 1,20-21). Questi due testi non si limitano ad affermare l'autorità
delle Scritture del popolo ebraico ma indicano nell'ispirazione divina
il fondamento di questa autorità.
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B. Il Nuovo Testamento attesta la propria conformità
alle Scritture del popolo ebraico
6. Una duplice convinzione si manifesta in altri
testi: da una parte, ciò che è scritto nelle Scritture del
popolo ebraico deve necessariamente compiersi, perché rivela il
disegno di Dio, che non può non realizzarsi, e dall'altra, la vita,
la morte e la risurrezione di Cristo corrispondono pienamente a quanto
viene detto in queste Scritture.
1. Necessità del compimento delle Scritture
L'espressione più netta della prima convinzione
si trova nelle parole rivolte da Gesù risorto ai suoi discepoli,
nel vangelo secondo Luca: « Sono queste le parole che vi dicevo
quando ero ancora con voi: bisogna (dei) che si compiano tutte le cose
scritte su di me nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi »
(Lc 24,44). Questa asserzione rivela il fondamento della necessità
(dei, « bisogna ») del mistero pasquale di Gesù, necessità
affermata in numerosi passi dei vangeli: « il Figlio dell'uomo deve
soffrire molto [...] e dopo tre giorni risuscitare »; 15 «
Come allora si adempirebbero le Scritture, secondo le quali così
deve avvenire? » (Mt 26,54); « deve compiersi in me questa
parola della Scrittura » (Lc 22,37).
Poiché « bisogna » assolutamente
che si compia quanto è scritto nell'Antico Testamento, gli avvenimenti
accadono « affinché » ciò si compia. È
quanto dichiara spesso Matteo, già nel vangelo dell'infanzia, poi
nella vita pubblica di Gesù 16 e per l'insieme della passione (Mt
26,56). Marco ha un parallelo a quest'ultimo passo, in una vigorosa frase
ellittica: « Ma [è] perché si adempiano le Scritture
» (Mc 14,49). Luca non utilizza questo genere di espressione; mentre
Giovanni vi ricorre quasi con la stessa frequenza di Matteo.17 Questa
insistenza dei vangeli sullo scopo attribuito agli eventi, « affinché
si compiano le Scritture »,18 conferisce un'estrema importanza alle
Scritture del popolo ebraico. Essa fa comprendere chiaramente che gli
eventi sarebbero senza significato se non corrispondessero a quanto esse
dicono. Non si tratterebbe, in questo caso, della realizzazione del disegno
di Dio.
2. Conformità alle Scritture
7. Altri testi affermano che tutto, nel mistero
di Cristo, è conforme alle Scritture del popolo ebraico. La predicazione
cristiana primitiva si riassumeva nella formula kerygmatica riportata
da Paolo: « Vi ho trasmesso, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto:
che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture,
fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture,
e che apparve... » (1 Cor 15,3-5). Paolo aggiunge: « Pertanto,
sia io che loro, questo proclamiamo e questo voi avete creduto »
(1 Cor 15,11). La fede cristiana non è quindi basata soltanto su
degli eventi, ma sulla conformità di questi eventi alla rivelazione
contenuta nelle Scritture del popolo ebraico. In cammino verso la sua
passione, Gesù dice: « Il Figlio dell'uomo se ne va come
è scritto di lui » (Mt 26,24; Mc 14,21). Dopo la sua risurrezione,
egli stesso prende l'iniziativa di « interpretare, in tutte le Scritture,
ciò che si riferiva a lui ».19 Nel suo discorso ai Giudei
di Antiochia di Pisidia, Paolo ricorda questi eventi dicendo che «
gli abitanti di Gerusalemme e i loro capi non hanno riconosciuto Gesù
e, condannandolo, hanno adempiuto le parole dei profeti che si leggono
ogni sabato » (At 13,27). Con queste affermazioni, il Nuovo Testamento
si mostra indissolubilmente legato alle Scritture del popolo ebraico.
Aggiungiamo qui alcune constatazioni che meritano
attenzione. Nel vangelo secondo Matteo una frase di Gesù rivendica
una perfetta continuità tra la Torah e la fede dei cristiani: «
Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono
venuto per abolire, ma per dare compimento » (Mt 5,17). Questa affermazione
teologica è caratteristica di Matteo e della sua comunità.
Essa è in tensione con la relativizzazione dell'osservanza del
sabato (Mt 12,8.12) e della purezza rituale (Mt 15,11) in altre espressioni
del Signore.
Nel vangelo secondo Luca, il ministero di Gesù
inizia con un episodio in cui, per definire la propria missione, Gesù
ricorre a un oracolo del libro di Isaia (Lc 4,17-21; Is 61,1-2). La conclusione
del vangelo amplia la prospettiva parlando del compimento di « tutte
le cose scritte », riguardo a Gesù (Lc 24,44).
Fino a che punto sia essenziale, secondo Gesù,
« ascoltare Mosè e i Profeti », lo mostrano in modo
impressionante gli ultimi versetti della parabola di Lazzaro e del ricco
malvagio (Lc 16,29-31): senza questo ascolto docile anche i più
grandi prodigi non servono a nulla.
Il IV vangelo esprime una prospettiva analoga:
qui Gesù attribuisce agli scritti di Mosè persino un'autorità
preliminare a quella delle proprie parole, quando dice ai suoi avversari:
« Se non credete ai suoi scritti, come potrete credere alle mie
parole? » (Gv 5,47). In un vangelo in cui Gesù afferma che
le sue parole « sono spirito e vita » (Gv 6,63), una frase
simile conferisce alla Torah un'importanza primordiale.
Negli Atti degli apostoli i discorsi kerygmatici
dei capi della Chiesa — Pietro, Filippo, Paolo e Barnaba, Giacomo
— collocano in perfetta continuità con le Scritture del popolo
ebraico gli eventi della passione, della risurrezione, della Pentecoste
e dell'apertura missionaria della Chiesa.20
3. Conformità e differenza
8. La lettera agli Ebrei, pur non affermando mai
esplicitamente l'autorità delle Scritture del popolo ebraico, mostra
chiaramente di riconoscere questa autorità, perché cita
continuamente i loro testi per fondare il suo insegnamento e le sue esortazioni.
Essa contiene numerose affermazioni di conformità alla loro rivelazione
profetica, ma anche affermazioni di una conformità accompagnata
da alcuni aspetti di non conformità. Questo si riscontra già
nelle lettere paoline. Nella lettera ai Galati e in quella ai Romani,
l'apostolo argomenta a partire dalla Legge per dimostrare che la fede
in Cristo ha posto fine al regime della Legge. Egli mostra che la Legge
come rivelazione ha annunciato la propria fine come istituzione necessaria
alla salvezza.21 La frase più significativa a questo riguardo è
quella di Rm 3,21 dove l'apostolo afferma che la manifestazione della
giustizia di Dio nella giustificazione offerta dalla fede in Cristo è
avvenuta « indipendentemente dalla Legge », ma è tuttavia
« conforme alla testimonianza della Legge e dei profeti ».
In modo analogo, la lettera agli Ebrei mostra che il mistero di Cristo
compie le profezie e l'aspetto prefigurativo delle Scritture del popolo
ebraico, ma comporta, al tempo stesso, un aspetto di non conformità
alle istituzioni antiche: conforme agli oracoli del Sal 109 (110), 1.4,
la situazione del Cristo glorificato è, per ciò stesso,
non conforme al sacerdozio levitico (cf Eb 7,11.28).
L'affermazione di fondo resta la stessa. Gli scritti
del Nuovo Testamento riconoscono che le Scritture del popolo ebraico hanno
un valore permanente di rivelazione divina. Si situano nei loro riguardi
in un rapporto positivo, considerandole la base sulla quale essi stessi
poggiano. Di conseguenza, la Chiesa ha sempre ritenuto che le Scritture
del popolo ebraico fanno parte integrante della Bibbia cristiana.
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C. Scrittura e tradizione orale nel giudaismo e
nel cristianesimo
9. Tra Scrittura e Tradizione esiste una tensione
che si riscontra in molte religioni; ad esempio in quelle dell'Oriente
(induismo, buddismo, ecc.) e nell'Islam. I testi scritti non possono mai
esprimere in modo esauriente la Tradizione e vengono perciò completati
con aggiunte e interpretazioni, che finiscono per essere messe a loro
volta per iscritto. Queste sono tuttavia sottoposte ad alcune limitazioni.
È quanto si può osservare sia nel cristianesimo che nel
giudaismo, con sviluppi in parte comuni e in parte differenti. Un tratto
comune è che le due grandi religioni si trovano d'accordo nella
determinazione di gran parte del loro canone delle Scritture.
1. Scrittura e Tradizione nell'Antico Testamento
e nel giudaismo
La Tradizione dà vita alla Scrittura. L'origine
dei testi dell'Antico Testamento e la storia della formazione del canone
hanno dato luogo, nel corso di questi ultimi anni, a importanti lavori
e si è pervenuti a un certo consenso, secondo il quale alla fine
del I secolo della nostra èra il lento processo della formazione
di un canone della Bibbia ebraica era praticamente compiuto. Questo canone
comprendeva la Torah, i profeti e la maggior parte degli « scritti
». Determinare l'origine di ciascun libro risulta spesso difficile.
In molti casi bisogna accontentarsi di ipotesi, le quali si basano soprattutto
su osservazioni fornite dallo studio critico delle forme, della tradizione
e della redazione. Se ne deduce che i precetti tradizionali furono raccolti
in collezioni, incluse progressivamente nei libri del Pentateuco. Alcuni
racconti tradizionali furono ugualmente messi per iscritto e raccolti;
vennero sistemati insieme testi narrativi e regole di comportamento. Alcuni
oracoli profetici furono raccolti e raggruppati in libri recanti il nome
dei profeti. Si raccolsero anche testi sapienziali, salmi e racconti didattici
di periodi più tardivi.
In seguito la Tradizione dà origine a una
« seconda Scrittura » (Mishna). Nessun testo scritto può
essere sufficiente a esprimere tutta la ricchezza di una tradizione.22
I testi sacri della Bibbia lasciano aperte molte questioni riguardanti
la giusta comprensione della fede d'Israele e della condotta da tenere.
Questo ha provocato, nel giudaismo farisaico e rabbinico, un lungo processo
di produzione di testi scritti, dalla Mishna (« Secondo Testo »),
redatto all'inizio del III secolo da Jehuda ha-Nasi, fino alla Tosefta
(« Supplemento ») e al Talmud nella sua duplice forma (di
Babilonia e di Gerusalemme). Nonostante la sua autorità, anche
questa interpretazione non fu in seguito ritenuta sufficiente, così
che furono aggiunte ad essa delle spiegazioni rabbiniche posteriori. A
queste aggiunte non fu riconosciuta la stessa autorità del Talmud,
che esse aiutano solo a interpretare. Per le questioni che restano ancora
aperte ci si rimette alle decisione del Grande Rabbinato.
Il testo scritto può in questo modo suscitare
sviluppi ulteriori e tra il testo scritto e la tradizione orale si mantiene
e si manifesta una certa tensione.
Limiti del ruolo della Tradizione. Quando una tradizione
normativa viene messa per iscritto per essere unita alla Scrittura, non
acquista per questo la stessa autorità della Scrittura. Essa non
fa parte degli « Scritti che insudiciano le mani », cioè
« che sono sacri » e sono accolti come tali nella liturgia.
La Mishna, la Tosefta e il Talmud hanno il loro posto nella sinagoga come
luogo in cui si studia, ma non sono letti nella liturgia. In generale,
il valore di una tradizione si misura in base alla sua conformità
alla Torah. La lettura di quest'ultima occupa un posto privilegiato nella
liturgia della Sinagoga. Ad essa si aggiungono testi scelti dei profeti.
Secondo un'antica credenza ebraica, la Torah è stata creata prima
della creazione del mondo. I samaritani accettavano solo questa come sacra
Scrittura. I sadducei rifiutavano ogni tradizione normativa al di fuori
della legge e dei profeti. Al contrario, il giudaismo farisaico e rabbinico
afferma che accanto alla Legge scritta esiste una legge orale che fu data
simultaneamente a Mosè e gode della stessa autorità. È
quanto dichiara un trattato della Mishna: « Al Sinai, Mosè
ricevette la Legge orale e la trasmise a Giosuè, e Giosuè
agli anziani, e gli anziani ai profeti, e i profeti la trasmisero ai membri
della Grande Sinagoga » (Aboth 1,1). Come si può vedere,
esiste una notevole diversità nel modo di concepire il ruolo della
Tradizione.
2. Scrittura e Tradizione nel cristianesimo primitivo
10. La Tradizione dà vita alla Scrittura.
Nel cristianesimo primitivo si può osservare un'evoluzione simile
a quella del giudaismo con, tuttavia, una differenza iniziale: i primi
cristiani avevano, fin dall'inizio, delle Scritture perché, essendo
ebrei, riconoscevano come Scritture la Bibbia d'Israele; anzi, erano le
sole Scritture che riconoscevano. Ma ad esse si aggiungeva per loro una
tradizione orale, « l'insegnamento degli Apostoli » (At 2,42),
che trasmetteva le parole di Gesù e il racconto di eventi che lo
riguardavano. La catechesi evangelica solo a poco a poco assunse la sua
forma. Per meglio assicurarne una fedele trasmissione, furono messe per
iscritto le parole di Gesù e alcuni testi narrativi. Veniva così
preparata la strada alla redazione dei vangeli, che avvenne solo alcune
decine d'anni dopo la morte e la risurrezione di Gesù. D'altra
parte, venivano composte delle professioni di fede e degli inni liturgici,
che hanno trovato posto nel Nuovo Testamento. Le lettere di Paolo e di
altri apostoli o dirigenti furono prima lette nella Chiesa destinataria
(cf 1 Ts 5,27), poi trasmesse ad altre Chiese (cf Col 4,16), conservate
per essere rilette in altre occasioni e infine considerate come Scritture
(cf 2 Pt 3,15-16) e unite ai vangeli. Fu così che si costituì
progressivamente il canone del Nuovo Testamento in seno alla Tradizione
apostolica.
La Tradizione completa la Scrittura. Il cristianesimo
condivide con il giudaismo la convinzione che la rivelazione di Dio non
può essere espressa nella sua interezza in testi scritti. Questa
convinzione si manifesta nel finale del IV vangelo, dove si dice che il
mondo intero non potrebbe contenere i libri che bisognerebbe scrivere
per raccontare tutte le cose compiute da Gesù (Gv 21,25). D'altra
parte, la tradizione vivente è indispensabile per rendere viva
la Scrittura e attualizzarla.
È opportuno ricordare qui l'insegnamento
del discorso dopo la Cena sul ruolo dello « Spirito della verità
» dopo la partenza di Gesù. Egli ricorderà ai discepoli
tutte le cose dette da Gesù (Gv 14,26), renderà testimonianza
di Lui (15,26), guiderà i discepoli « alla verità
tutta intera » (16,13), fornendo loro una comprensione più
profonda della persona di Cristo, del suo messaggio e della sua opera.
Grazie all'azione dello Spirito, la tradizione resta viva e dinamica.
Dopo aver dichiarato che la predicazione apostolica
si trova « espressa in modo speciale (speciali modo exprimitur)
nei libri ispirati », il Concilio Vaticano II osserva che è
la Tradizione che « nella Chiesa fa più profondamente comprendere
e rende ininterrottamente operanti le stesse sacre Scritture » (Dei
Verbum 8). La Scrittura viene definita « Parola di Dio messa per
iscritto sotto l'ispirazione dello Spirito divino », ma è
la Tradizione che « trasmette integralmente la Parola di Dio —
affidata da Cristo e dallo Spirito Santo agli apostoli — ai loro
successori, affinché, illuminati dallo Spirito di verità,
con la loro predicazione fedelmente la conservino, la espongano e la diffondano
» (DV 9). Il concilio conclude: « Così la Chiesa attinge
la sua certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura »
e aggiunge: « Perciò l'una e l'altra — la Scrittura
e la Tradizione — devono essere accettate e venerate con pari sentimento
di pietà e riverenza » (DV 9).
Limiti dell'apporto aggiuntivo della Tradizione.
In che misura può esserci nella Chiesa cristiana una tradizione
che accresce materialmente la parola della Scrittura? È una domanda
dibattuta a lungo nella storia della teologia. Il Concilio Vaticano II
sembra averla lasciata aperta, ma ha almeno evitato di parlare di «
due fonti della rivelazione », che sarebbero la Scrittura e la Tradizione.
Ha affermato invece che « la sacra Tradizione e la sacra Scrittura
costituiscono un solo sacro deposito della Parola di Dio affidato alla
Chiesa » (Dei Verbum 10). Viene così respinta l'idea di una
tradizione completamente indipendente dalla Scrittura. Su un punto almeno
il Concilio menziona un apporto aggiuntivo della Tradizione, ma si tratta
di un punto di estrema importanza: la Tradizione « fa conoscere
alla Chiesa l'intero canone dei libri sacri » (DV 8). Si vede quindi
come la Scrittura e la Tradizione siano inseparabili.
3. Rapporti tra le due prospettive
11. Come abbiamo appena constatato, la relazione
tra Scrittura e Tradizione presenta, nel giudaismo e nel cristianesimo,
corrispondenze di forma. Su un punto c'è anche qualcosa di più
di una semplice corrispondenza, poiché le due religioni si incontrano
nella comune eredità della « sacra Scrittura d'Israele ».23
Ma, dal punto di vista ermeneutico, le prospettive
divergono. Per tutte le correnti del giudaismo del periodo corrispondente
alla formazione del canone, la Legge occupava un posto centrale. In essa
infatti si trovano le istituzioni essenziali rivelate da Dio stesso e
che hanno lo scopo di governare la vita religiosa, morale, giuridica e
politica della nazione ebraica dopo l'esilio. La raccolta dei profeti
contiene parole divinamente ispirate, trasmesse da profeti riconosciuti
autentici, ma nessuna legge che possa servire da base alle istituzioni.
Sotto questo aspetto la raccolta è di rango inferiore. Gli «
Scritti » non sono composti né da leggi né da parole
profetiche e occupano di conseguenza un terzo rango.
Questa prospettiva ermeneutica non è stata
fatta propria dalle comunità cristiane, fatta eccezione forse di
alcuni ambienti giudeo-cristiani, legati al giudaismo farisaico per il
loro rispetto per la Legge. La tendenza generale, nel Nuovo Testamento,
è di attribuire più importanza ai testi profetici, compresi
come annunciatori del mistero di Cristo. L'apostolo Paolo e la lettera
agli Ebrei non esitano a polemizzare contro la Legge. D'altra parte, il
cristianesimo primitivo si trova in relazione con gli zeloti, la corrente
apocalittica e gli esseni, di cui condivide l'attesa messianica apocalittica;
del giudaismo ellenistico ha adottato un corpus di Scritture più
ampio e un orientamento più sapienziale, più incline a favorire
rapporti interculturali.
Ma ciò che distingue il cristianesimo primitivo
da tutte queste correnti è la convinzione che le promesse profetiche
escatologiche non sono più considerate semplicemente oggetto di
speranza per il futuro, perché il loro compimento è già
iniziato in Gesù di Nazaret, il Cristo. È di lui che parlano
in ultima istanza le Scritture del popolo ebraico, qualche che sia la
loro estensione, ed è alla sua luce che esse devono essere lette
per poter essere pienamente comprese.
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D. Metodi esegetici giudaici usati nel Nuovo Testamento
1. Metodi esegetici giudaici
12. Il giudaismo trae dalle Scritture la sua comprensione
di Dio e del mondo come anche dei disegni di Dio. La manifestazione più
chiara del modo in cui i contemporanei di Gesù interpretavano le
Scritture ci viene fornita dai manoscritti del mar Morto, manoscritti
copiati tra il II secolo a.C. e l'anno 60 d.C., quindi in un periodo vicino
a quello del ministero di Gesù e della formazione dei vangeli.
Bisogna tuttavia ricordarsi che questi documenti esprimono soltanto un
aspetto della tradizione giudaica; provengono da una corrente particolare
in seno al giudaismo e non ne rappresentano l'insieme.
La più antica attestazione rabbinica di
un metodo esegetico, basato del resto su testi dell'Antico Testamento,
è una serie di sette « regole » attribuite tradizionalmente
a Hillel (morto nel 10 d.C.). Indipendentemente dal fatto che questa attribuzione
sia fondata o meno, queste sette middoth rappresentano certamente una
codificazione dei modi contemporanei di argomentare a partire dalla Scrittura,
in particolare per dedurne delle regole di comportamento.
Un altro modo di utilizzare la Scrittura si può
osservare negli scritti di storici ebrei del I secolo, in particolare
Giuseppe Flavio, ma viene usato già nello stesso Antico Testamento.
Consiste nel servirsi di termini biblici per descrivere determinati eventi
e mettere in questo modo in luce il loro significato. Il ritorno dall'esilio
da Babilonia viene così presentato in termini che evocano la liberazione
dall'oppressione egiziana al tempo dell'Esodo (Is 43,16-21). La restaurazione
finale di Sion viene rappresentata come un nuovo Eden.24 A Qumran viene
ampiamente usata una tecnica analoga.
2. Esegesi a Qumran e nel Nuovo Testamento
13. Dal punto di vista della forma e del metodo,
il Nuovo Testamento, in particolare i vangeli, presenta forte rassomiglianze
con Qumran nel modo di utilizzare le Scritture. Le formule per introdurre
le citazioni sono spesso le stesse, ad esempio: « così è
scritto », « come sta scritto », « conforme a
quanto è scritto ». L'uso simile della Scrittura deriva da
una somiglianza di prospettiva di base nelle due comunità, quella
di Qumran e quella del Nuovo Testamento. Entrambe erano comunità
escatologiche che vedevano le profezie bibliche come realizzate nel loro
tempo, in un modo che andava al di là dell'attesa e della comprensione
dei profeti che le avevano originariamente pronunciate. Entrambe avevano
la convinzione che la piena comprensione delle profezie era stata rivelata
al loro fondatore e da lui trasmessa, il « Maestro di Giustizia
» a Qumran, Gesù per i cristiani.
Esattamente come nei rotoli di Qumran, alcuni testi
biblici sono utilizzati nel Nuovo Testamento nel loro senso letterale
e storico, mentre altri sono applicati, più o meno forzatamente,
alla situazione presente. La Scrittura era considerata portatrice delle
parole stesse di Dio. Alcune interpretazioni, nell'una e nell'altra serie
di testi, prendono una parola separandola dal suo contesto e dal suo senso
originale e le attribuiscono un significato che non corrisponde ai moderni
principi esegetici. Una differenza importante deve essere tuttavia notata.
Nei testi di Qumran, il punto di partenza è la Scrittura. Alcuni
testi — ad esempio il pesher di Abacuc — sono commenti completi
di un testo biblico, che applicano quest'ultimo, versetto per versetto,
alla situazione presente; altri sono raccolte di testi che si riferiscono
a uno stesso tema, ad esempio Melchisedek sull'epoca messianica. Nel Nuovo
Testamento, al contrario, il punto di partenza è la venuta di Cristo.
Non si tratta perciò di applicare la Scrittura al momento presente,
ma di spiegare e di commentare la venuta di Cristo alla luce della Scrittura.
Ciò non toglie che le tecniche di commento utilizzate siano le
stesse, talvolta con una somiglianza sorprendente, come in Rm 10,5-13
e nella lettera agli Ebrei.25
3. Metodi rabbinici nel Nuovo Testamento
14. I metodi giudaici tradizionali di argomentazione
biblica per stabilire delle regole di comportamento — metodi codificati
più tardi dai rabbini — sono utilizzati di frequente, sia
nelle parole di Gesù riportate dai vangeli che nelle lettere. Quelle
che ricorrono più spesso solo le due prime middoth (« regole
») di Hillel, il qal wa-homer e la gezerah shawah.26 Esse corrispondono,
grosso modo, all'argomento a fortiori e all'argomento per analogia.
Un tratto particolare è che l'argomento
verte spesso sul significato di una sola parola e il significato viene
stabilito grazie alla sua ricorrenza in un determinato contesto e viene
poi applicato, talvolta in modo abbastanza artificiale, a un altro contesto.
Questa tecnica presenta una sorprendente somiglianza con la pratica rabbinica
del midrash, ma si osserva al tempo stesso una caratteristica differenza:
nel midrash rabbinico ci sono citazioni di opinioni divergenti provenienti
da diverse autorità, così che si ha a che fare con una tecnica
di argomentazione, mentre nel Nuovo Testamento è decisiva l'autorità
di Gesù.
Paolo utilizza queste tecniche con una frequenza
particolare, specialmente nelle sue discussioni con avversari ebrei molto
colti, siano essi cristiani o meno. Spesso se ne serve per combattere
posizioni tradizionali nel giudaismo o per sostenere punti importanti
della propria dottrina.27
Argomentazioni rabbiniche si incontrano anche nella
lettera agli Efesini e nella lettera agli Ebrei.28 La lettera di Giuda
è quasi interamente formata da spiegazioni esegetiche simili ai
pesharim (« interpretazioni ») trovate nei rotoli di Qumran
e in alcuni scritti apocalittici. Essa utilizza figure ed esempi come
pure una struttura per concatenazione verbale, tutto in conformità
con la tradizione giudaica di esegesi scritturistica.
Una forma particolare di esegesi giudaica che si
incontra nel Nuovo Testamento è quella dell'omelia pronunciata
nella sinagoga. Secondo Gv 6,59, il discorso sul pane di vita fu pronunciato
da Gesù nella sinagoga di Cafarnao. La sua forma ha molte corrispondenze
con quella delle omelie sinagogali del I secolo: spiegazione di un testo
del Pentateuco con l'appoggio di un testo dei profeti; ogni espressione
del testo viene spiegata; vengono apportati dei leggeri aggiustamenti
della forma per adattarli alla nuova interpretazione. Tracce dello stesso
modello si trovano forse anche nell'uno o l'altro dei discorsi missionari
negli Atti degli apostoli, in particolare nel discorso sinagogale di Paolo
ad Antiochia di Pisidia (At 13,17-41).
4. Allusioni significative all'Antico Testamento
15. Il Nuovo Testamento utilizza spesso allusioni
ad eventi biblici come mezzi per mostrare il significato di avvenimenti
della vita di Gesù. I racconti dell'infanzia di Gesù nel
vangelo di Matteo possono rivelare il loro pieno significato solo se letti
sullo sfondo dei racconti biblici e post-biblici su Mosè. Il vangelo
dell'infanzia secondo Luca è più in rapporto con lo stile
di allusioni bibliche che si trova nel I secolo nei Salmi di Salomone
o negli Inni di Qumran; i cantici di Maria, di Zaccaria e di Simeone possono
essere paragonati ad alcuni inni di Qumran.29 Un certo numero di eventi
della vita di Gesù, come la teofania al momento del battesimo,
la sua trasfigurazione, la moltiplicazione dei pani e il cammino sulle
acque, sono similmente raccontati con allusioni intenzionali ad avvenimenti
e racconti dell'Antico Testamento. La reazione degli ascoltatori alle
parabole di Gesù (ad esempio a quella dei vignaioli omicidi, Mt
21,33-43 e paralleli) mostra che essi erano abituati all'uso di un'immagine
biblica come tecnica per esprimere un messaggio o impartire una lezione.
Tra i vangeli, quello di Matteo dà maggiormente
prova di familiarità con le tecniche giudaiche di utilizzazione
della Scrittura. Esso cita spesso la Scrittura alla maniera dei pesharim
di Qumran; ne fa ampiamente uso per argomentazioni giuridiche o simboliche
in un modo che, più tardi, diventerà corrente negli scritti
rabbinici. Questo vangelo utilizza, più degli altri, i procedimenti
del midrash narrativo nei suoi racconti (vangelo dell'infanzia, episodio
della morte di Giuda, intervento della moglie di Pilato). L'uso molto
diffuso dello stile di argomentazione rabbinico, specialmente nelle lettere
paoline e nell'epistola agli Ebrei, attesta senza ombra di dubbio che
il Nuovo Testamento proviene dalla matrice del giudaismo ed è impregnato
della mentalità dei commentatori ebrei della Bibbia.
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E. L'estensione del canone delle Scritture
16. Si chiama « canone » (dal greco
kanon, « regola ») la lista dei libri riconosciuti come ispirati
da Dio e aventi un valore di regola per la fede e i costumi. L'argomento
di cui ci occupiamo qui è quello della formazione del canone dell'Antico
Testamento.
1. Situazione nel giudaismo
Tra il canone ebraico delle Scritture 30 e il canone
cristiano dell'Antico Testamento 31 esistono delle differenze. Queste
venivano spiegate ammettendo generalmente che all'inizio dell'era cristiana
esistessero nel giudaismo due canoni: un canone palestinese in ebraico,
l'unico accettato in seguito dagli ebrei, e un canone alessandrino in
greco, più esteso — chiamato i Settanta —, adottato dai
cristiani.
Recenti ricerche e alcune scoperte hanno messo
in dubbio questa opinione. Oggi sembra più probabile che al tempo
della nascita del cristianesimo, le raccolte chiuse dei libri della Legge
e dei profeti esistessero in una forma testuale sostanzialmente identica
a quella del nostro Antico Testamento attuale. La raccolta degli «
Scritti », invece, non era così ben definita, in Palestina
e nella diaspora ebraica, sia nel numero dei libri che nella forma del
loro testo. Verso la fine del I secolo sembra che 22/24 libri fossero
generalmente accettati come sacri,32 ma solo molto più tardi la
lista diventerà esclusiva.33 Quando si fissarono i limiti del canone
ebraico, i libri deuterocanonici non vi furono inclusi.
Molti libri che facevano parte del terzo gruppo,
mal definito, di testi religiosi, furono letti regolarmente da alcune
comunità ebraiche nel corso dei primi secoli d.C. Tradotti in greco,
essi circolavano tra i Giudei ellenisti, sia in Palestina che nella diaspora.
2. Situazione nella Chiesa primitiva
17. Essendo i primi cristiani per la maggior parte
giudei della Palestina, « ebrei » o « ellenisti »
(cf At 6,1), la loro visione della Scrittura doveva riflettere quella
del loro ambiente, ma le nostre informazioni al riguardo sono scarse.
In seguito, gli scritti del Nuovo Testamento fanno ritenere che nelle
comunità cristiane circolasse una letteratura sacra più
ampia del canone ebraico. Presi globalmente, gli autori del Nuovo Testamento
manifestano una conoscenza dei libri deuterocanonici e di alcuni non canonici,
perché il numero dei libri citati nel Nuovo Testamento oltrepassa
non solo quello del canone ebraico, ma anche quello che si ipotizza fosse
il canone alessandrino.34 Quando il cristianesimo si diffuse nel mondo
ellenistico continuò a servirsi dei libri sacri che aveva ricevuto
dal giudaismo ellenizzato.35 Sebbene i cristiani di espressione greca
avessero ricevuto dagli ebrei le loro Scritture sotto la forma dei Settanta,
non conosciamo questa forma con precisione, perché essa ci è
pervenuta solo in manoscritti cristiani. Ciò che la Chiesa sembra
aver ricevuto è un corpus di Scritture sacre, che erano, all'interno
del giudaismo, sulla strada per diventare canoniche. Quando il giudaismo
arrivò alla chiusura del proprio canone, la Chiesa cristiana era
sufficientemente autonoma in rapporto al giudaismo da non esserne immediatamente
influenzata. Fu solo in epoca posteriore che un canone ebraico ormai chiuso
cominciò ad esercitare una sua influenza sul modo di vedere dei
cristiani.
3. Formazione del canone cristiano
18. L'Antico Testamento della Chiesa antica assunse
forme differenti nelle diverse regioni, come mostrano le varie liste dell'epoca
patristica. La maggior parte degli autori cristiani a partire dal II secolo,
così come i manoscritti della Bibbia del IV e dei secoli successivi,
utilizzano o contengono un gran numero di libri sacri del giudaismo, compresi
libri che non sono stati accettatati nel canone ebraico. Solo dopo che
gli ebrei ebbero definito il loro canone la Chiesa pensò a chiudere
il proprio canone dell'Antico Testamento. Non abbiamo informazioni sul
modo in cui si procedette e sulle ragioni addotte per includere o meno
un determinato libro nel canone. È tuttavia possibile abbozzare
ad ampi tratti la sua evoluzione nella Chiesa, sia in Oriente che in Occidente.
In Oriente, a partire dal tempo di Origene (ca.
185-253), si cercò di conformare l'uso cristiano al canone ebraico
di 2224 libri, utilizzando per questo diverse combinazioni e stratagemmi.
Origene stesso era inoltre consapevole dell'esistenza di numerose differenze
testuali, talvolta considerevoli, tra la Bibbia in ebraico e quella in
greco. Questo problema si aggiungeva a quello della differenza delle liste
di libri. Gli sforzi compiuti allo scopo di conformarsi al canone e al
testo ebraico non impedirono agli autori cristiani d'Oriente di utilizzare
nei loro scritti libri che non erano stati ammessi nel canone ebraico,
né di seguire per gli altri il testo dei Settanta. L'idea che il
canone ebraico dovesse essere preferito dai cristiani non sembra aver
prodotto sulla Chiesa d'Oriente un'impressione profonda, né duratura.
In Occidente, si mantenne ugualmente un'utilizzazione
più ampia dei libri sacri ed essa trovò in Agostino il suo
difensore. Quando si trattò di selezionare i libri da includere
nel canone, Agostino (354-430) basò il suo giudizio sulla prassi
costante della Chiesa. All'inizio del V secolo, alcuni concili adottarono
la sua posizione per compilare il canone dell'Antico Testamento. Sebbene
questi concili fossero solo regionali, l'unanimità espressa nelle
loro liste li rende rappresentativi dell'uso ecclesiale in Occidente.
Per quanto riguarda le differenze testuali tra
la Bibbia in greco e quella in ebraico, Girolamo basò la sua traduzione
sul testo ebraico. Per i libri deuterocanonici egli si limitò generalmente
a correggere la Vecchia [traduzione] Latina. A partire da allora la Chiesa
in Occidente riconosce una duplice tradizione biblica: quella del testo
ebraico per i libri del canone ebraico, quella della Bibbia greca per
gli altri libri, il tutto in una traduzione latina.
Basandosi su una tradizione secolare, il concilio
di Firenze, nel 1442, e poi quello di Trento, nel 1564, hanno fugato,
per i cattolici, dubbi e incertezze. La loro lista si compone di 73 libri,
ricevuti come sacri e canonici, perché ispirati dallo Spirito Santo,
46 per l'Antico Testamento, 27 per il Nuovo Testamento.36 In questo modo
la Chiesa cattolica ha ricevuto il suo canone definitivo, per la cui determinazione
il Concilio si era basato sull'uso costante nella Chiesa. Adottando questo
canone, più ampio di quello ebraico, esso ha preservato una memoria
autentica delle origini cristiane, poiché, come abbiamo visto,
il canone ebraico, più limitato, è posteriore all'epoca
della formazione del Nuovo Testamento.
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II.
TEMI FONDAMENTALI DELLE SCRITTURE
DEL POPOLO EBRAICO
E LORO ACCOGLIENZA NELLA FEDE IN CRISTO
19. Alle Scritture del popolo ebraico, da essa
ricevute come autentica Parola di Dio, la Chiesa cristiana ha unito altre
Scritture, che esprimono la sua fede in Gesù, il Cristo. Di conseguenza,
la Bibbia cristiana non comprende un « Testamento » unico,
ma due « Testamenti », l'Antico e il Nuovo, che intrattengono
tra loro rapporti complessi, dialettici. Per farsi un'idea corretta delle
relazioni tra la Chiesa cristiana e il popolo ebraico, è indispensabile
lo studio di questi rapporti, la cui comprensione è mutata col
tempo. Questo capitolo presenta prima una visione d'insieme di queste
variazioni per poi soffermarsi su uno studio più preciso di temi
fondamentali, comuni all'uno e all'altro Testamento.
A. Comprensione cristiana dei rapporti tra Antico
e Nuovo Testamento
1. Affermazione di un rapporto reciproco
Definendo le Scritture del popolo ebraico «
Antico Testamento », la Chiesa non ha voluto affatto suggerire che
esse siano superate e che se ne potesse ormai fare a meno.37 Al contrario,
essa ha sempre affermato che Antico Testamento e Nuovo Testamento sono
inseparabili. Il loro primo rapporto sta proprio in questa inseparabilità.
Quando, all'inizio del II secolo, Marcione voleva rifiutare l'Antico Testamento,
si scontrò con una totale opposizione da parte della Chiesa post-apostolica.
Il rifiuto dell'Antico Testamento portava del resto Marcione a respingere
anche gran parte del Nuovo — accettava solo il vangelo di Luca e
una parte delle lettere di Paolo —, il che dimostrava chiaramente
che la sua posizione era insostenibile. È alla luce dell'Antico
Testamento che il Nuovo comprende la vita, la morte e la glorificazione
di Gesù (cf 1 Cor 15,3-4).
Ma il rapporto è reciproco: da una parte,
il Nuovo Testamento richiede di essere letto alla luce dell'Antico, ma,
dall'altra, invita a « rileggere » l'Antico alla luce di Cristo
Gesù (cf Lc 24,45). Come è stata fatta questa « rilettura
»? Essa si è estesa a « tutte le Scritture (Lc 24,27),
a « tutte le cose scritte nella Legge di Mosè, nei Profeti
e nei Salmi » (24,44), ma il Nuovo Testamento ci presenta solo un
numero limitato di esempi, senza formulare una teoria metodologica.
2. Rilettura dell'Antico Testamento alla luce di
Cristo
Gli esempi forniti dimostrano che venivano utilizzati
diversi metodi, presi, come abbiamo visto sopra, dalla cultura del mondo
circostante.38 I testi parlano di tipologia 39 e di lettura alla luce
dello Spirito (2 Cor 3,14-17), suggerendo l'idea di un duplice livello
di lettura, quello del senso originario, percepibile in un primo tempo,
e quello di una interpretazione ulteriore, rivelata alla luce di Cristo.
Nel giudaismo era abituale fare certe riletture.
Era lo stesso Antico Testamento a mettere su questa strada. C'era, ad
esempio, la rilettura dell'episodio della manna; non si negava il dato
originario, ma se ne approfondiva il senso vedendo nella manna il simbolo
della Parola con cui Dio nutre continuamente il suo popolo (cf Dt 8,2-3).
I libri delle Cronache sono una rilettura del libro della Genesi e dei
libri di Samuele e dei Re. Lo specifico nella rilettura cristiana è
che viene fatta — come abbiamo appena ricordato — alla luce
del Cristo.
L'interpretazione nuova non abolisce il senso originario.
L'apostolo Paolo afferma inequivocabilmente che « gli oracoli di
Dio sono stati affidati » agli Israeliti (Rm 3,2) e dà per
scontato che questi oracoli dovevano e potevano essere letti e compresi
fin da prima della venuta di Gesù. Quando parla di un accecamento
degli ebrei circa « la lettura dell'Antico Testamento » (2
Cor 3,14), egli non intende parlare di una totale incapacità di
lettura, ma di un'incapacità di rilettura alla luce di Cristo.
3. Rilettura allegorica
20. Il metodo nel mondo ellenistico era diverso,
ma l'esegesi cristiana se ne servì ugualmente. I greci interpretavano
talvolta i loro testi classici trasformandoli in allegorie. Dovendo commentare
poemi antichi, come le opere di Omero, dove gli dei sembravano agire come
uomini capricciosi e vendicativi, gli autori attribuivano loro un significato
più accettabile dal punto di vista religioso e morale sostenendo
che il poeta si era espresso in modo allegorico e che aveva voluto in
realtà descrivere i conflitti psicologici umani, le passioni dell'anima,
sotto la finzione di lotte tra dei. In questo caso, il senso nuovo, più
spirituale faceva scomparire il senso originario del testo.
Gli ebrei della diaspora utilizzarono talvolta
questo metodo, in particolare per giustificare agli occhi del mondo ellenistico
certe prescrizioni della Legge che, prese alla lettera, potevano sembrare
prive di senso. Filone d'Alessandria, nutrito di cultura ellenistica,
si mosse in questa direzione. Egli sviluppava talvolta, in modo originale,
il senso originale, ma, altre volte, adottava una lettura allegorica che
lo svuotava completamente. In seguito la sua esegesi fu respinta dal giudaismo.
Nel Nuovo Testamento si trova una sola menzione
delle « cose dette per allegoria » (allegoroumena: Gal 4,24),
ma in realtà si tratta in questo caso di tipologia; cioè
i personaggi menzionati nel testo antico sono presentati come evocatori
di realtà future, senza che venga messa minimamente in dubbio la
loro esistenza nella storia. Un altro testo di Paolo pratica l'allegoria
per interpretare un dettaglio della Legge (1 Cor 9,9), ma questo metodo
non viene mai adottato da lui come orientamento generale.
I padri della Chiesa e gli autori medievali ne
faranno, al contrario, un uso sistematico, nei loro sforzi per offrire
un'interpretazione attualizzante, ricca di applicazioni alla vita cristiana,
di tutta la Bibbia, fin nei suoi minimi dettagli — sia, del resto,
per il Nuovo Testamento che per l'Antico. Origene, ad esempio, vede nel
pezzo di legno di cui si serve Mosè per rendere dolci le acque
amare (Es 15,22-25) un'allusione al legno della croce; nella cordicella
di filo scarlatto con la quale Raab fa riconoscere la sua casa (Gs 2,18)
un'allusione al sangue del Salvatore. Venivano sfruttati tutti i dettagli
che si prestavano a fornire un punto di contatto tra l'episodio veterotestamentario
e le realtà cristiane. In ogni pagina dell'Antico Testamento si
trovavano una moltitudine di allusioni dirette e specifiche a Cristo e
alla vita cristiana, ma si correva il rischio di staccare ogni dettaglio
dal suo contesto e di ridurre a nulla i rapporti tra il testo biblico
e la realtà concreta della storia della salvezza. L'interpretazione
diventava arbitraria.
Certo, l'insegnamento proposto aveva un suo valore,
perché animato dalla fede e guidato da una conoscenza d'insieme
della Scrittura letta nella Tradizione. Ma non era un insegnamento basato
sul testo commentato; veniva sovrapposto ad esso. Era quindi inevitabile
che nel momento stesso in cui questo approccio riscuoteva i migliori successi,
entrasse in una crisi irreversibile.
4. Ritorno al senso letterale
Tommaso d'Aquino percepì in modo chiaro
il pregiudizio inconscio che sosteneva l'esegesi allegorica: il commentatore
poteva scoprire in un testo solo quello che egli già conosceva
in precedenza e, per conoscerlo, aveva dovuto trovarlo nel senso letterale
di un altro testo. Da qui la conclusione tratta da Tommaso d'Aquino: non
è possibile argomentare in modo valido a partire dal senso allegorico,
ma solo a partire dal senso letterale.40
Iniziata nel Medioevo, la valorizzazione del senso
letterale non ha poi mai cessato di imporsi. Lo studio critico dell'Antico
Testamento è andato sempre più in questa direzione, arrivando
alla supremazia del metodo storico-critico.
Si è così messo in moto un processo
inverso: il rapporto tra l'Antico Testamento e le realtà cristiane
è stato ristretto a un numero limitato di testi. Il rischio oggi
è quello di cadere nell'eccesso opposto, che consiste nel rinnegare
globalmente, insieme agli eccessi del metodo allegorico, tutta l'esegesi
patristica e l'idea stessa di una lettura cristiana e cristologica dei
testi dell'Antico Testamento. Da qui lo sforzo avviato nella teologia
contemporanea, per strade differenti che ancora non sono confluite in
un consenso, di rifondare una interpretazione cristiana dell'Antico Testamento
esente da arbitrarietà e rispettosa del senso originale.
5. Unità del disegno di Dio e nozione di
compimento
21. Il presupposto teologico di base è che
il disegno salvifico di Dio, che culmina in Cristo (cf Ef 1,3-14), è
unitario, ma si è realizzato progressivamente attraverso il tempo.
L'aspetto unitario e l'aspetto graduale sono entrambi importanti; così
come lo sono la continuità su alcuni aspetti e la discontinuità
su altri. Fin dall'inizio, l'agire di Dio nei suoi rapporti con gli uomini
è teso verso la pienezza finale e, di conseguenza, alcuni aspetti
che saranno costanti cominciano a manifestarsi: Dio si rivela, chiama,
affida delle missioni, promette, libera, stipula alleanza. Le prime realizzazioni,
per quanto provvisorie e imperfette, fanno già intravedere qualcosa
della pienezza definitiva. Questo è particolarmente evidente in
alcuni grandi temi che si sviluppano attraverso tutta la Bibbia, dalla
Genesi all'Apocalisse: il cammino, il banchetto, la dimora di Dio tra
gli uomini.
Operando una continua rilettura degli eventi e
dei testi, l'Antico Testamento stesso si apre progressivamente a una prospettiva
di compimento ultimo e definitivo. L'esodo, esperienza fondante della
fede d'Israele (cf Dt 6,20-25; 26,5-9), diventa il modello di ulteriori
esperienze di salvezza. La liberazione dall'esilio babilonese e la prospettiva
di una salvezza escatologica vengono descritte come un nuovo esodo.41
L'interpretazione cristiana si situa in questa linea, ma con la differenza
che essa vede il compimento già sostanzialmente realizzato nel
mistero di Cristo.
La nozione di compimento è estremamente
complessa,42 e può essere facilmente falsata se si insiste unilateralmente
o sulla continuità o sulla discontinuità. La fede cristiana
riconosce il compimento, in Cristo, delle Scritture e delle attese d'Israele,
ma non comprende tale compimento come la semplice realizzazione di quanto
era scritto. Una tale concezione sarebbe riduttiva. In realtà,
nel mistero del Cristo crocifisso e risorto, il compimento avviene in
modo imprevedibile. Comporta un superamento.43 Gesù non si limita
a giocare un ruolo già prestabilito — quello del Messia —
ma conferisce alle nozioni di messia e di salvezza una pienezza che era
impossibile immaginare prima; le riempie di una nuova realtà; si
può parlare, a questo riguardo, di « nuova creazione ».44
Sarebbe infatti un errore considerare le profezie dell'Antico Testamento
delle fotografie anticipate di eventi futuri. Tutti i testi, compresi
quelli che, in seguito, sono stati letti come profezie messianiche, hanno
avuto un valore e un significato immediati per i contemporanei, prima
di acquistare un significato più pieno per gli ascoltatori futuri.
Il messianismo di Gesù ha un significato nuovo e inedito.
Il primo scopo del profeta è di mettere
i suoi contemporanei in grado di comprendere gli eventi del loro tempo
con lo sguardo di Dio. È meglio perciò non insistere eccessivamente,
come fa una certa apologetica, sul valore di prova attribuita al compimento
delle profezie. Questa insistenza ha contribuito a rendere più
severo il giudizio dei cristiani sugli ebrei e sulla loro lettura dell'Antico
Testamento: più si trova evidente il riferimento al Cristo nei
testi veterotestamentari, più si ritiene ingiustificabile e ostinata
l'incredulità degli ebrei.
Ma la constatazione di una discontinuità
tra l'uno e l'altro Testamento e di un superamento delle prospettive antiche
non deve portare a una spiritualizzazione unilaterale. Ciò che
è già compiuto in Cristo deve ancora compiersi in noi e
nel mondo. Il compimento definitivo sarà quello della fine, con
la risurrezione dei morti, i cieli nuovi e la terra nuova. L'attesa messianica
ebraica non è vana. Essa può diventare per noi cristiani
un forte stimolo a mantenere viva la dimensione escatologica della nostra
fede. Anche noi, come loro, viviamo nell'attesa. La differenza sta nel
fatto che per noi Colui che verrà avrà i tratti di quel
Gesù che è già venuto ed è già presente
e attivo tra noi.
6. Prospettive attuali
L'Antico Testamento possiede in se stesso un immenso
valore come Parola di Dio. Leggere l'Antico Testamento da cristiani non
significa perciò volervi trovare dappertutto dei diretti riferimenti
a Gesù e alle realtà cristiane. Certo, per i cristiani,
tutta l'economia veterotestamentaria è in movimento verso Cristo;
se si legge perciò l'Antico Testamento alla luce di Cristo è
possibile, retrospettivamente, cogliere qualcosa di questo movimento.
Ma dato che si tratta di un movimento, di una progressione lenta e difficile
attraverso la storia, ogni evento e ogni testo si situano in un punto
particolare del cammino e a una distanza più o meno grande dal
suo compimento. Leggerli retrospettivamente, con occhi da cristiani, significa
percepire al tempo stesso il movimento verso Cristo e la distanza in rapporto
a Cristo, la prefigurazione e la dissomiglianza. Inversamente, il Nuovo
Testamento può essere pienamente compreso solo alla luce dell'Antico
Testamento.
L'interpretazione cristiana dell'Antico Testamento
è quindi un'interpretazione differenziata a seconda dei diversi
tipi di testi. Essa non sovrappone confusamente la Legge e il Vangelo,
ma distingue con cura le fasi successive della storia della rivelazione
e della salvezza. Si tratta di un'interpretazione teologica, ma al tempo
stesso pienamente storica. Lungi dall'escludere l'esegesi storico-critica,
la richiede.
Quando il lettore cristiano percepisce che il dinamismo
interno all'Antico Testamento trova la sua realizzazione in Gesù,
si tratta di una percezione retrospettiva, il cui punto di partenza non
si situa nei testi come tali, ma negli eventi del Nuovo Testamento proclamati
dalla predicazione apostolica. Non si deve perciò dire che l'ebreo
non vede ciò che era annunciato nei testi, ma che il cristiano,
alla luce di Cristo e della Chiesa, scopre nei testi un di più
di significato che vi era nascosto.
7. Contributo della lettura ebraica della Bibbia
22. Lo sconvolgimento prodotto dallo sterminio
degli ebrei (la shoa) nel corso della seconda guerra mondiale ha spinto
tutte le Chiese a ripensare completamente il loro rapporto col giudaismo
e, di conseguenza, a riconsiderare la loro interpretazione della Bibbia
ebraica, l'Antico Testamento. Alcuni sono arrivati a domandarsi se i cristiani
non debbano rimproverarsi di essersi impadroniti della Bibbia ebraica
facendone una lettura in cui nessun ebreo si riconosce. I cristiani dovrebbero
allora leggere questa Bibbia come gli ebrei, per rispettare realmente
la sua origine ebraica?
Ragioni ermeneutiche obbligano a dare a quest'ultima
domanda una risposta negativa. Infatti, leggere la Bibbia alla maniera
del giudaismo implica necessariamente l'accettazione di tutti i presupposti
di quest'ultimo, cioè l'accettazione integrale di ciò che
è costitutivo del giudaismo, in particolare l'autorità degli
scritti e delle tradizioni rabbiniche, che escludono la fede in Gesù
come Messia e Figlio di Dio.
In rapporto alla prima questione, la situazione
è invece diversa, perché i cristiani possono e devono ammettere
che la lettura ebraica della Bibbia è una lettura possibile, che
si trova in continuità con le sacre Scritture ebraiche dall'epoca
del secondo Tempio ed è analoga alla lettura cristiana, che si
è sviluppata parallelamente ad essa. Ciascuna delle due letture
è correlata con la rispettiva visione di fede di cui essa è
un prodotto e un'espressione, risultando di conseguenza irriducibili l'una
all'altra.
Sul piano concreto dell'esegesi, i cristiani possono,
nondimeno, apprendere molto dall'esegesi ebraica praticata da più
di duemila anni, e in effetti hanno appreso molto nel corso della storia.45
Dal canto loro possono sperare che gli ebrei siano in grado di trarre
profitto anch'essi dalle ricerche esegetiche cristiane.
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B. Temi comuni fondamentali
1. Rivelazione di Dio
23. Un Dio che parla agli uomini. Il Dio della
Bibbia è un Dio che entra in comunicazione con gli uomini e parla
ad essi. La Bibbia descrive, in modalità diverse, l'iniziativa
presa da Dio di comunicare con l'umanità scegliendosi il popolo
d'Israele. Dio fa sentire la sua Parola o direttamente, o servendosi di
portaparola.
Nell'Antico Testamento Dio si manifesta a Israele
come Colui che parla. La parola divina assume la forma di una promessa
fatta a Mosè di far uscire dall'Egitto il popolo d'Israele (Es
3,7-17), promessa che si colloca sulla scia di quelle fatte ai patriarchi
Abramo, Isacco e Giacobbe e ai loro discendenti.46 È ugualmente
una promessa quella che riceve Davide in 2 Sam 7,1-17 riguardo a una discendenza
che gli succederà sul trono.
Dopo l'uscita dall'Egitto, Dio s'impegna con il
suo popolo in un'alleanza di cui prende due volte l'iniziativa (Es 19–14;
32–34). In questo contesto Mosè riceve da Dio la Legge, spesso
designata come « parole di Dio »,47 che egli deve trasmettere
al popolo.
Mosè, portatore della parola di Dio, sarà
considerato un profeta 48 e anche più di un profeta (Nm 12,6-8).
Nel corso della storia del popolo, i profeti si mostrano consapevoli di
trasmettere la parola di Dio. I racconti di vocazioni profetiche mostrano
come la parola di Dio emerge, s'impone con forza e invita a una risposta.
Profeti come Isaia, Geremia o Ezechiele riconoscono la parola di Dio come
un evento che ha segnato la loro vita.49 Il loro messaggio è il
messaggio di Dio; accogliere il loro messaggio equivale ad accogliere
la parola di Dio. Anche se si scontra con delle resistenze da parte della
libertà umana, la parola di Dio è efficace: 50 è
una potenza che opera nel cuore della storia. Nel racconto della creazione
del mondo da parte di Dio (Gn 1), si scopre che, per Dio, dire è
fare.
Il Nuovo Testamento prolunga questa prospettiva
e l'approfondisce. Gesù, infatti, si fa il predicatore della parola
di Dio (Lc 5,1) e ricorre alle Scritture; è riconosciuto come profeta,51
ma è più che un profeta. Nel IV vangelo il ruolo di Gesù
è distinto da quello di Giovanni Battista con un'opposizione tra
l'origine terrena del secondo e l'origine celeste del primo: « Colui
che viene dal cielo [...testimonia ciò che ha visto e udito, ...]
colui che Dio ha mandato proferisce le parole di Dio » (Gv 3,31.32.34).
Gesù non è un semplice messaggero, ma ha lasciato trasparire
la sua intimità con Dio. Comprendere la missione di Gesù
significa comprendere anche la sua condizione divina. « Io non ho
parlato da me », dice Gesù, « ciò di cui parlo,
ne parlo come il Padre me l'ha detto » (Gv 12,49.50). A partire
da questo legame che unisce Gesù al Padre, il IV vangelo confessa
Gesù come il Logos, « il Verbo », che « si è
fatto carne » (Gv 1,14).
L'inizio della lettera agli Ebrei riassume perfettamente
il cammino percorso: Dio che « aveva un tempo parlato ai padri nei
profeti », « ha parlato a noi in un Figlio » (Eb 1,1-2),
quel Gesù di cui ci parlano i vangeli e la predicazione apostolica.
24. Il Dio unico. L'affermazione più forte
della confessione di fede ebraica è quella di Dt 6,4: « Ascolta,
Israele, il signore nostro Dio è il signore uno », affermazione
che non dev'essere separata da quanto ne consegue per il fedele: «
e tu amerai il signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutto il tuo
essere e tutta la tua forza » (Dt 6,5).52 Il signore, unico Dio
d'Israele, sarà riconosciuto come il solo Dio di tutta l'umanità
alla fine dei tempi (Zc 14,9). Dio è uno: questa proclamazione
appartiene al linguaggio dell'amore (cf Ct 6,9). Dio che ama Israele è
confessato come unico e chiama ciascuno a rispondere a questo amore con
un amore sempre più unificato.
Israele è chiamato a riconoscere che il
Dio che l'ha fatto uscire dall'Egitto è il solo ad averlo strappato
alla schiavitù. Solo questo Dio ha salvato Israele e Israele deve
esprimere la sua fede in lui con l'osservanza della Legge e con il culto.
L'affermazione « il signore è uno
» non era, all'origine, l'espressione di un monoteismo radicale,
perché non si negava l'esistenza di altri dei, come mostra, ad
esempio, il Decalogo (Es 20,3). A partire dall'esilio, l'affermazione
credente tende a diventare un'affermazione di radicale monoteismo, che
si esprime attraverso due espressioni come « gli dei sono nulla
» (Is 45,14) o « non ce n'è altri ».53 Nel giudaismo
posteriore, l'espressione di Dt 6,4 è una professione di fede monoteistica
ed è il cuore della preghiera ebraica.
Nel Nuovo Testamento l'affermazione della fede
ebraica viene ripresa in Mc 12,29 da Gesù stesso, che cita Dt 6,4-5,
e dal suo interlocutore ebreo, che cita Dt 4,35. La fede cristiana afferma,
anch'essa, l'unicità di Dio, perché « non c'è
altro dio che il Dio unico ».54 Questa unicità di Dio è
affermata con forza anche quando Gesù viene riconosciuto come Figlio
(Rm 1,3-4), essendo egli tutt'uno con il Padre (Gv 10,30; 17,11). In effetti,
la gloria che viene dal Dio unico Gesù la riceve dal Padre in quanto
« Figlio unico pieno di grazia e di verità » (Gv 1,14).
Per esprimere la fede cristiana, Paolo non esita a sdoppiare l'affermazione
di Dt 6,4 e a dire: « Per noi, un solo Dio, il Padre [...] e un
solo Signore, Gesù Cristo » (1 Cor 8,6).
25. Dio creatore e provvidenza. La Bibbia si apre
con le seguenti parole: « In principio Dio creò il cielo
e la terra » (Gn 1,1), un'intestazione che domina il testo di Gn
1,1–2,4, ma anche tutta la Scrittura che riferisce gli atti della
potenza di Dio. In questo testo inaugurale l'affermazione della bontà
della creazione ricorre sette volte, costituendo uno dei suoi ritornelli
(Gn 1,4-31).
Con formulazioni differenti e in contesti diversi,
l'affermazione che Dio è creatore ricorre costantemente. Così,
nel racconto dell'uscita dall'Egitto, Dio ha potere sul vento e sul mare
(Es 14,21). Nella preghiera d'Israele, Dio viene confessato come «
colui che ha fatto il cielo e la terra ».55 L'azione creatrice di
Dio fonda e assicura la salvezza attesa, sia nella preghiera (Sal 121,2)
che negli oracoli profetici, ad esempio in Ger 5,22 e 14,22. In Is 40–55
quest'azione fonda la speranza in una salvezza futura.56 I libri sapienziali
situano l'azione creatrice di Dio in una posizione centrale.57
Il Dio che crea il mondo con la sua Parola (Gn
1) e che dà all'uomo un alito di vita (Gn 2,7) è anche colui
che testimonia la sua sollecitudine verso ogni essere umano fin dal suo
concepimento.58
Al di fuori della Bibbia ebraica, è doveroso
citare il testo di 2 Mac 7,28 dove la madre dei sette fratelli martiri
esorta l'ultimo di essi con queste parole: « Ti scongiuro, figlio,
contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi è in essi e riconosci
che Dio non li ha creati da cose esistenti ». La traduzione latina
di questa frase parla di creazione ex nihilo, « dal nulla ».
Un aspetto notevole di questo testo è che il richiamo dell'azione
creatrice di Dio fonda qui la fede nella risurrezione dei giusti. Lo stesso
si ha in Rm 4,17.
La fede in un Dio creatore, vittorioso sulle forze
cosmiche e sul male, è diventato inseparabile dalla fiducia in
lui come salvatore del popolo d'Israele così come delle persone
individuali.59
26. Nel Nuovo Testamento la convinzione che tutto
ciò che esiste è opera di Dio proviene direttamente dall'Antico
Testamento e sembra così forte che non ha bisogno di dimostrazione
e il vocabolario di creazione è poco presente nei vangeli. Bisogna
tuttavia notare in Mt 19,4 il riferimento a Gn 1,27, che parla della creazione
dell'uomo e della donna. In modo più ampio, Mc 13,19 evoca «
l'inizio della creazione che Dio ha creato ». Infine, Mt 13,35b
parla, a proposito delle parabole, « di cose nascoste fin dalla
fondazione del mondo ».
Nella sua predicazione, Gesù insiste molto
sulla fiducia che l'uomo deve avere in Dio, dal quale tutto dipende: «
Per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete, e neanche
per il vostro corpo, di quello che indosserete [...] Guardate gli uccelli
del cielo: non seminano né mietono [...] eppure il vostro Padre
celeste li nutre ».60 La sollecitudine di Dio creatore si estende
ai cattivi e ai buoni sui quali « egli fa sorgere il suo sole »
e ai quali concede la pioggia necessaria alla fecondità del suolo
(Mt 5,45). La provvidenza di Dio si esercita verso tutti; per i discepoli
di Gesù questa convinzione deve portare a cercare « prima
di tutto il Regno di Dio e la sua giustizia » (Mt 6,33). Nel vangelo
di Matteo Gesù parla del « Regno preparato per voi fin dalla
fondazione del mondo » (Mt 25,34). Il mondo creato da Dio è
il luogo della salvezza dell'uomo; esso è in attesa di una completa
rigenerazione (Mt 19,28).
Partendo dalla Bibbia ebraica, che afferma che
Dio ha creato tutto con la sua parola, col suo verbo,61 il prologo del
IV vangelo proclama che « in principio era il Verbo », che
« il Verbo era Dio » e che « tutto fu per mezzo di lui
» e che « niente di ciò che fu, lo fu senza di lui
» (Gv 1,1-3). Il Verbo è venuto nel mondo ma il mondo non
l'ha riconosciuto (Gv 1,10). Il progetto di Dio, nonostante gli ostacoli
interposti dagli uomini, è chiaramente definito in Gv 3,16: «
Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché
chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna ». Di questo
amore di Dio Gesù è testimone fino alla fine (Gv 13,1).
Dopo la risurrezione, Gesù « soffia » sui discepoli,
rinnovando l'atto di Dio al momento della creazione dell'uomo (Gn 2,7),
il che suggerisce che una nuova creazione sarà opera dello Spirito
Santo (Gv 20,22).
Pur se in un linguaggio diverso, il libro dell'Apocalisse
offre una prospettiva analoga. Il Dio creatore (Ap 4,11) è all'origine
di un progetto di salvezza che può essere realizzato solo dall'Agnello
« come immolato » (Ap 5,6), compiendo il mistero pasquale,
egli che è « il Principio della creazione di Dio »
(Ap 3,14). Al termine della storia, la vittoria sulle forze del male andrà
di pari passo con il sorgere di una nuova creazione, che avrà per
luce Dio stesso 62 e non avrà più bisogno di templi, perché
Dio onnipotente e l'Agnello saranno il Tempio della città celeste,
la nuova Gerusalemme (Ap 21,2.22).
Nelle lettere paoline, il posto riservato alla
creazione è ugualmente importante. È noto il ragionamento
di Paolo in Rm 1,20-21 a proposito dei pagani. L'apostolo afferma che
« dalla creazione del mondo in poi, le perfezioni invisibili di
Dio, la sua eterna potenza e divinità, sono visibili nelle sue
opere attraverso l'intelligenza » e che quindi i pagani sono «
inescusabili » per non aver reso gloria a Dio e per aver «
servito la creatura invece del Creatore » (Rm 1,25; cf Sap 13,1-9).
La creatura è stata abbandonata « alla schiavitù della
corruzione » (Rm 8,20-21). Ma non per questo va rigettata come cattiva.
In 1 Tm 4,4 si afferma che « tutto ciò che è stato
creato da Dio è buono e nulla è da scartarsi, quando lo
si prende con rendimento di grazie ».
Il ruolo che, nell'atto di creare, l'Antico Testamento
attribuisce alla Sapienza, nel Nuovo Testamento è attribuito alla
persona di Cristo, Figlio di Dio. Come per il « Verbo » nel
prologo di Giovanni (1,3), si tratta di una mediazione universale, espressa
in greco della preposizione dia, che si ritrova anche in Eb 1,2. Associato
al « Padre, dal quale tutto (proviene) » si trova «
Gesù Cristo, per mezzo del quale tutto (proviene) » (1 Cor
8,6). Sviluppando questo tema, l'inno di Col 1,15-20 afferma che «
tutto è stato creato in lui » e che « tutto è
stato creato per mezzo di lui e in vista di lui; egli è prima di
tutte le cose e tutte sussistono in lui » (Col 1,16-17).
D'altra parte, la risurrezione di Cristo è
compresa come l'inaugurazione di una nuova creazione, così che
« se uno è in Cristo, è una “creatura nuova”
».63 Di fronte al dilagare del peccato degli uomini, il progetto
di Dio era quello di realizzare una nuova creazione. Questo tema sarà
ripreso più avanti, dopo aver parlato della situazione dell'umanità.
2. La persona umana: grandezza e miseria
a) Nell'Antico Testamento
27. Si è soliti parlare, in una sola espressione,
di « grandezza e miseria » della persona umana. Nell'Antico
Testamento non si incontrano mai questi due termini per caratterizzare
la condizione umana, ma vi ricorrono due espressioni corrispondenti: nei
primi tre capitoli della Genesi l'uomo e la donna sono, da una parte,
« creati a immagine di Dio » (Gn 1,27), ma, dall'altra, «
cacciati dal giardino di Eden » (Gn 3,24), per non essere stati
docili alla parola di Dio. Questi capitoli orientano la lettura di tutta
la Bibbia. Ciascuno è invitato qui a riconoscere i tratti essenziali
della propria situazione e lo sfondo di tutta la storia della salvezza.
Creati a immagine di Dio: questa caratteristica,
affermata molto prima della vocazione di Abramo e dell'elezione d'Israele,
si applica agli uomini e alle donne di ogni tempo e di ogni luogo (Gn
1,26-27) 64 attribuendo loro la più alta dignità. È
possibile che l'espressione tragga la sua origine dall'ideologia regale
delle nazioni che circondavano Israele, in particolare l'Egitto, dove
il faraone era considerato l'immagine vivente del dio, incaricata del
mantenimento e del rinnovamento del cosmo. Ma la Bibbia fa di questa metafora
una categoria fondamentale per la definizione di ogni persona umana. Le
parole di Dio: « Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza,
e domini su... » (Gn 1,26), presentano gli esseri umani come creature
di Dio il cui compito è quello di governare la terra che Dio ha
creato e popolato. In quanto immagini di Dio e agenti del creatore, gli
esseri umani diventano destinatari della sua parola e sono chiamati ad
essere a lui docili (Gn 2,15-17).
Al tempo stesso si constata che le persone umane
esistono come uomini e donne, e hanno il compito di servire la vita. Nell'affermazione:
« Dio creò l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò » (Gn 1,27), la differenziazione
dei sessi viene messa in parallelismo con la somiglianza in rapporto a
Dio.
Inoltre, la procreazione umana si trova in stretta
connessione con il compito di governare la terra, come mostra la benedizione
divina della prima coppia umana: « Siate fecondi e moltiplicatevi,
riempite la terra e soggiogatela; dominate su... » (1,28). La somiglianza
con Dio, l'associazione uomo-donna e il governo del mondo sono pertanto
intimamente legati.
La stretta connessione tra il fatto di essere creato
a immagine di Dio e quello di avere autorità sul mondo comporta
parecchie conseguenze. In primo luogo, l'applicazione universale di queste
caratteristiche esclude ogni superiorità di un gruppo o di un individuo
umano su un altro. Tutte le persone umane sono a immagine di Dio e tutti
hanno il compito di continuare l'opera ordinatrice del Creatore. In secondo
luogo, vengono prese delle disposizioni in vista della coesistenza armoniosa
di tutti i viventi nella ricerca dei mezzi necessari alla loro sussistenza:
Dio assegna agli uomini e alle bestie il loro cibo (Gn 1,29-30).65 In
terzo luogo, la vita delle persone umane viene dotata di un certo ritmo.
Oltre al ritmo del giorno e della notte, dei mesi lunari e degli anni
solari (Gn 1,14-18), Dio stabilisce un ritmo settimanale con il riposo
il settimo giorno, fondamento del sabato (Gn 2,1-3). Rispettando il sabato
(Es 20,8-11), i padroni della terra rendono omaggio al loro Creatore.
28. La miseria umana trova la sua espressione biblica
esemplare nella storia del primo peccato, nel giardino di Eden, e del
conseguente castigo. Il racconto di Gn 2,4b–3,24 completa quello
di Gn 1,1–2,4a, mostrando come, in una creazione che era «
buona » 66 e, una volta completata con la creazione dell'uomo, perfino
« molto buona » (Gn 1,31), si sia introdotta la miseria.
Il racconto precisa il compito affidato all'uomo,
« coltivare e custodire » il giardino di Eden (Gn 2,25), e
aggiunge il divieto di « mangiare dell'albero della conoscenza del
bene e del male » (2,16-17). Questa norma implica che servire Dio
e osservare i suoi comandamenti è il correlativo del potere di
dominare la terra (1,26.28).
L'uomo inizia col realizzare le intenzioni di Dio,
attribuendo i nomi agli animali (2,18-20), poi accogliendo la donna come
dono di Dio (2,23). Nell'episodio della tentazione, invece, la coppia
umana cessa di agire secondo gli ordini di Dio. Mangiando del frutto dell'albero,
la donna e l'uomo cedono alla tentazione di voler essere come Dio e di
appropriarsi di una « conoscenza » che appartiene a Dio soltanto
(3,5-6). La conseguenza è che cercano di evitare un confronto con
Dio. Ma il loro tentativo di nascondersi evidenzia la follia del peccato,
perché esso li lascia nel luogo stesso in cui la voce di Dio li
può raggiungere (3,8). La domanda di Dio che incolpa l'uomo: «
Dove sei? », fa pensare che questi non si trova là dove dovrebbe
essere: a disposizione di Dio e dedito al suo compito (3,9). L'uomo e
la donna si accorgono di essere nudi (3,7-10), il che vuol dire che hanno
perso la fiducia reciproca e verso l'armonia della creazione.
Col suo verdetto Dio ridefinisce le condizioni
di vita degli essere umani, non la relazione tra lui e loro (3,17-19).
D'altra parte, l'uomo perde il suo compito particolare nel giardino di
Eden, ma non quello di lavorare (3,17-19.23). Questo è ora orientato
verso il « suolo » (3,23; cf 2,5). In altri termini, Dio continua
ad affidare una missione alla persona umana. Per « sottomettere
la terra e dominare » (1,28), l'uomo deve lavorare (3,23).
D'ora in poi, però, il « dolore »
sarà compagno inseparabile della donna (3,16) e dell'uomo (3,17);
la morte è il loro destino (3,19). La relazione tra l'uomo e la
donna è deteriorata. La parola « dolore » è
associata alla gravidanza e al parto (3,16) e, d'altra parte, alla fatica
fisica e mentale causata dal lavoro (3,17).67 Paradossalmente, in ciò
che di per sé è fonte di gioia profonda, il parto e la procreazione,
si introduce il dolore. Il verdetto lega questo « dolore »
alla loro esistenza sul « suolo », che patisce la maledizione
per il loro peccato (3,17-18). Lo stesso è per la morte: la fine
della vita umana è chiamata ritorno « al suolo », «
alla terra », da dove l'uomo è stato tratto per adempiere
il suo compito.68 In Gn 2–3 l'immortalità sembra essere legata
all'esistenza nel giardino di Eden e condizionata al rispetto del divieto
di mangiare dell'albero della « conoscenza ». Una volta violato
questo divieto, l'accesso all'albero della vita (2,9) è precluso
(3,22). In Sap 2,23-24, l'immortalità è associata alla somiglianza
con Dio; « la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo
»; viene così stabilito un legame tra Gn 1 e Gn 2–3.
Creata a immagine di Dio e incaricata di coltivare
la terra, la coppia umana ha il grande onore di essere chiamata a completare
l'azione creatrice di Dio prendendosi cura delle creature (Sap 9,2-3).
Rifiutare di ascoltare la voce di Dio e preferire ad essa quella di una
o l'altra creatura rientra nella libertà dell'essere umano; subire
il dolore e la morte è la conseguenza di questa opzione presa dalle
persone stesse. La « miseria » è diventata un aspetto
universale della condizione umana, ma si tratta di un aspetto secondario
che non abolisce l'aspetto di « grandezza », voluto da Dio
nel suo progetto creatore.
I capitoli seguenti della Genesi mostrano fino
a che punto il genere umano può sprofondare nel peccato e nella
miseria: « La terra era corrotta davanti a Dio e piena di violenza
[...] Ogni carne aveva pervertito la sua condotta sulla terra »
(Gn 6,11-12), così che Dio decretò il diluvio. Ma almeno
un uomo, Noè, con la sua famiglia, « camminava con Dio »
(6,9) e Dio lo scelse per essere all'origine di una nuova partenza dell'umanità.
Nella sua posterità, Dio sceglie Abramo, gli ordina di abbandonare
il suo paese e gli promette di « fare grande il suo nome »
(12,2). Il progetto di Dio, a partire da questo momento, si rivela universale,
perché in Abramo « saranno benedette tutte le famiglie della
terra » (12,3). L'Antico Testamento mostra poi come questo progetto
ha attraversato i secoli, in un'alternanza di momenti di miseria e di
grandezza. Mai Dio si è rassegnato a lasciare il suo popolo nella
miseria, rimettendolo sempre sulla strada della vera grandezza a vantaggio
di tutta l'umanità.
A questi tratti fondamentali è opportuno
aggiungere che l'Antico Testamento non misconosce gli aspetti deludenti
dell'esistenza umana (cf Qohelet), né il lancinante problema della
sofferenza degli innocenti (cf soprattutto Giobbe), né lo scandalo
delle persecuzioni subite dai giusti (cf la storia di Elia, di Geremia
e degli ebrei perseguitati da Antioco). Ma in tutti questi casi, soprattutto
nell'ultimo, lo scontro con la miseria, invece che porre un ostacolo alla
grandezza umana, paradossalmente la risolleva.
b) Nel Nuovo Testamento
29. L'antropologia del Nuovo Testamento si basa
su quella dell'Antico. Essa testimonia la grandezza della persona umana,
creata a immagine di Dio (Gn 1,26-27), e la sua miseria, provocata dall'innegabile
realtà del peccato, che fa dell'uomo una caricatura di se stesso.
Grandezza dell'essere umano. Nei vangeli la grandezza
dell'essere umano emerge dalla sollecitudine di Dio per lui, sollecitudine
più attenta di quella per gli uccelli del cielo o i fiori dei campi
(Mt 6,30); emerge d'altra parte dall'ideale che gli viene proposto: diventare
misericordioso come lui (Lc 6,36), perfetto come egli è perfetto
(Mt 5,45.48). L'essere umano, infatti, è un essere spirituale,
che « non vivrà di solo pane, ma di ogni parola che esce
della bocca di Dio » (Mt 4,4; Lc 4,4). È infatti la fame
della parola di Dio che attira le folle prima verso Giovanni Battista
(Mt 3,5-6 e par.), poi verso Gesù.69 Le attira una percezione del
divino. Immagine di Dio, la persona umana è attirata da Dio. Persino
i pagani sono capaci di una grande fede.70
L'apostolo Paolo è quello che ha maggiormente
approfondito la riflessione antropologica. « Apostolo dei Gentili
» (Rm 11,13), egli ha compreso che tutte le persone umane sono chiamate
da Dio a una gloria eccelsa (1 Ts 2,12), quella di diventare figli di
Dio,71 amati da lui (Rm 5,8), membri del corpo di Cristo (1 Cor 12,27),
pieni di Spirito Santo (1 Cor 6,19). Impossibile immaginare una dignità
più alta.
Il tema della creazione delle persone umane a immagine
di Dio è ripreso da Paolo in molti modi. In 1 Cor 11,7 l'apostolo
l'applica all'uomo, « immagine e gloria di Dio ». Ma altrove
la applica a Cristo, « che è immagine di Dio ».72 La
vocazione delle persone umane chiamate da Dio è allora quella di
diventare « simili all'immagine del suo Figlio, perché egli
sia il primogenito di una moltitudine di fratelli » (Rm 8,29). Questa
somiglianza viene data dalla contemplazione della gloria del Signore (2
Cor 3,18; 4,6). La trasformazione, iniziata in questa vita, si completa
nell'altra, quando « porteremo l'immagine dell'uomo celeste »
(1 Cor 15,49); la grandezza della persona umana raggiungerà allora
il suo apice.
30. Miseria dell'essere umano. La situazione penosa
dell'umanità appare in molti modi nel Nuovo Testamento. Si vede
chiaramente che la terra non è un paradiso! Gli evangelisti ci
mostrano a più riprese una lunga serie di malattie e di infermità
che affliggono una moltitudine di persone.73 Nei vangeli, la possessione
diabolica esprime la profonda schiavitù nella quale può
cadere la persona tutta intera (Mt 8,28-34 e par.). La morte colpisce
e getta nell'afflizione.74
Ma è soprattutto la miseria morale a attirare
l'attenzione. Si constata che l'umanità si trova in una situazione
di peccato che provoca rischi estremi.75 Di conseguenza l'appello alla
conversione si fa pressante. La predicazione di Giovanni Battista lo fa
risuonare con forza nel deserto; 76 a lui subentra poi Gesù; «
egli proclamava il vangelo di Dio e diceva: [...] convertitevi e credete
al vangelo » (Mc 1,14-15); « percorreva tutte le città
e i villaggi » (Mt 9,35). Denunciava il male « che esce dall'essere
umano » e lo « contamina » (Mc 7,20). « Dal di
dentro infatti, dal cuore degli uomini, escono le intenzioni cattive:
fornicazioni, furti, omicidi, adultèri, cupidigie, malvagità,
inganno, impudicizia, invidia, calunnia, superbia, stoltezza. Tutto questo
male esce dal di dentro e rende l'essere umano impuro ».77 Nella
parabola del figlio prodigo, Gesù descrive lo stato di profonda
miseria in cui si trova ridotta la persona umana quando si allontana dalla
casa del Padre (Lc 15,13-16).
D'altra parte, egli parlava delle persecuzioni
subite dalle persone votate alla causa della « giustizia »
(Mt 5,10) e annunciava che i suoi discepoli sarebbero stati perseguitati.78
Egli stesso lo era stato (Gv 5,16); cercavano di metterlo a morte.79 Questa
intenzione omicida finisce per trovare i modi di realizzarsi. La passione
di Gesù fu allora una manifestazione estrema della miseria morale
dell'umanità. Non vi mancò nulla: tradimento, rinnegamento,
abbandono, processo e condanna ingiusti, oltraggi e maltrattamenti, supplizio
crudele accompagnato da derisioni. La malvagità umana si scatenò
contro « il Santo e il Giusto » (At 3,14) e lo ridusse a uno
stato di orribile miseria.
È nella lettera di Paolo ai Romani che si
trova la descrizione più fosca della miseria morale dell'umanità
(Rm 1,18–3,20) e l'analisi più penetrante della condizione
dell'uomo peccatore (Rm 7,14-25). Il quadro che l'apostolo traccia di
« ogni empietà e ingiustizia degli uomini che tengono la
verità prigioniera dell'ingiustizia » è veramente
opprimente. Il rifiuto di rendere gloria a Dio e di ringraziarlo porta
a un completo accecamento e alle peggiori perversioni (1,21-32). Paolo
si preoccupa di mostrare che la miseria morale è universale e che
l'ebreo non ne è esente, malgrado il privilegio che ha di conoscere
la Legge (2,17-24). Egli basa la sua tesi su una lunga serie di testi
dell'Antico Testamento, che affermano che tutti gli uomini sono peccatori
(3,10-18): « Non c'è nessun giusto, nemmeno uno ».80
L'aspetto esclusivo di questa negazione non è certo frutto dell'esperienza,
ma ha piuttosto il carattere di un'intuizione teologica di ciò
che l'uomo diventa senza la grazia di Dio: il male regna nel cuore di
ciascuno (cf Sal 51,7). Questa intuizione è rafforzata in Paolo
dalla convinzione che Cristo« è morto per tutti »;
81 tutti avevano quindi bisogno di redenzione. Se il peccato non fosse
universale, ci sarebbero persone che non avrebbero bisogno di redenzione.
La Legge non reca rimedio al peccato, perché
l'uomo peccatore, anche se riconoscesse la bontà della Legge e
volesse osservarla, deve purtroppo constatare: « il bene che voglio
non lo compio, mentre il male che non voglio lo compio » (Rm 7,19).
La potenza del peccato si serve della stessa Legge per manifestare ancora
di più tutta la sua virulenza, facendola violare (7,13). E il peccato
causa la morte,82 il che provoca, da parte dell'uomo peccatore, una crisi
di disperazione: « Sono uno sventurato! Chi mi libererà da
questo corpo votato alla morte? » (Rm 7,24). Si manifesta così
un urgente bisogno di redenzione.
In un registro completamente diverso, ma con forza
ancora maggiore, il libro dell'Apocalisse testimonia anch'esso i guasti
che il male produce nel cuore degli uomini. Esso descrive « Babilonia
», « la grande prostituta », che ha trascinato nei suoi
abomini « i re della terra » e « gli abitanti della
terra » e che è « ebbra del sangue dei santi e dei
testimoni di Gesù » (Ap 17,1-6). « I suoi peccati si
sono accumulati fino al cielo » (18,5). Il male scatena terribili
calamità. L'ultima parola, però, non sarà sua. Babilonia
crolla (18,2); dal cielo discende « la città santa, la Gerusalemme
nuova », « dimora di Dio con gli uomini » (21,2-3).
Alla proliferazione del male si oppone la salvezza che viene da Dio.
3. Dio, liberatore e salvatore
a) Nell'Antico Testamento
31. Fin dall'inizio della sua storia, al momento
dell'uscita dall'Egitto, Israele fa l'esperienza del signore come liberatore
e salvatore: tale è la testimonianza della Bibbia, che descrive
come Israele sia stato strappato alla dominazione egiziana al momento
della traversata del mare (Es 14,21-31). La traversata miracolosa del
mare diventa uno dei temi principali della lode di Dio.83 L'uscita dall'Egitto,
insieme all'ingresso nella terra promessa (Es 15,17), diventa l'affermazione
principale della confessione di fede.84
Un significato teologico deve essere riconosciuto
alle formulazioni di cui si serve l'Antico Testamento per esprimere l'intervento
del Signore in questo evento salvifico, fondamentale per Israele: il signore
« ha fatto uscire » Israele dall'Egitto, « la casa di
schiavitù » (Es 20,2; Dt 5,6), l'ha « fatto salire
» verso una « terra bella e spaziosa, dove scorre latte e
miele » (Es 3,8.17), l'ha « strappato » ai suoi oppressori
(Es 6,6; 12,27), l'ha « riscattato », come si riscattano gli
schiavi (padah: Dt 7,8) o facendo valere i diritti di parentela (ga'al:
Es 6,6; 15,13).
Nella terra di Canaan, in continuità con
l'esperienza dell'uscita dall'Egitto, Israele beneficia nuovamente dell'intervento
liberatore e salvatore di Dio. Oppresso da popoli nemici in seguito alla
sua infedeltà verso Dio, Israele invoca questi in suo aiuto. Il
Signore suscita allora un « giudice » come « salvatore
».85
Nella triste situazione dell'esilio — dopo
la perdita della terra —, al Secondo Isaia, profeta di cui si ignora
il nome, spettò il compito di annunciare agli esiliati un messaggio
inaudito: il Signore stava per ripetere il suo intervento liberatore iniziale
— quello dell'uscita dall'Egitto —, rendendolo ancora più
grande. Alla discendenza dei suoi eletti, Abramo e Giacobbe (Is 41,8),
egli si sarebbe manifestato come « redentore » (go'el), sottraendola
ai suoi padroni stranieri, i Babilonesi.86 « Io, io sono il signore,
fuori di me non v'è salvezza » (Is 43,11-12). Come «
salvatore » e « redentore » d'Israele, il signore sarà
riconosciuto da tutti i mortali (Is 49,26).
Dopo il ritorno degli esiliati, presentato come
imminente dal Secondo Isaia e diventato presto realtà — ma
in modo poco spettacolare —, si fece strada la speranza di una liberazione
escatologica: alcuni eredi del profeta esilico annunciarono il compimento,
ancora futuro, della redenzione d'Israele come intervento divino della
fine dei tempi.87 Anche il principe messianico della fine dei tempi può
essere presentato come salvatore d'Israele (Mic 4,14–5,5).
In molti salmi, la salvezza assume un aspetto individuale.
Alle prese con la malattia o con intrighi ostili, l'israelita ha la possibilità
di invocare il Signore per ottenere di essere preservato dalla morte o
dall'oppressione.88 Egli può ugualmente domandare l'aiuto di Dio
per il re (Sal 20,10); ha fiducia nell'intervento salvifico di Dio (Sal
55,17-19). Viceversa, i fedeli e in particolare il re (Sal 18 = 2 Sam
22) rendono grazie al Signore per l'aiuto ottenuto e per la fine dell'oppressione.89
Israele spera, inoltre, che il Signore lo «
redimerà da tutte le sue colpe » (Sal 130,8).
In alcuni testi appare l'idea di una salvezza dopo
la morte. Ciò che per Giobbe era solo un barlume di speranza («
il mio redentore è vivo »: Gb 19,25) diventa speranza ferma
in un salmo: « Ma Dio riscatterà la mia vita, mi strapperà
dal potere degli inferi » (Sal 49,16). In Sal 73,24 il salmista
dice pure: « E poi mi accoglierai nella gloria ». Dio può
quindi non solo stroncare la potenza della morte e impedirle di separare
da lui il suo fedele (Sal 6,5-6), ma anche condurlo al di là della
morte a renderlo partecipe della sua gloria.
Il libro di Daniele e gli scritti deuterocanonici
riprendono il tema e gli danno nuovi sviluppi. Secondo l'attesa apocalittica,
la glorificazione dei « saggi » (Dan 12,3) — si tratta
forse delle persone rimaste fedeli alla Legge nonostante la persecuzione
— farà seguito alla risurrezione dei morti (12,2). La ferma
speranza di una risurrezione dei martiri « per una vita eterna »
(2 Mac 7,9) trova una forte espressione nel secondo libro dei Maccabei.90
Secondo il libro della Sapienza, « gli uomini furono istruiti [...]
e salvati dalla Sapienza » (Sap 9,19). Poiché il giusto è
« figlio di Dio », Dio « verrà in suo aiuto e
lo libererà dalle mani dei suoi avversari » (2,18), preservandolo
dalla morte o salvandolo al di là della morte, perché «
la speranza » dei giusti è « piena di immortalità
» (3,4).
b) Nel Nuovo Testamento
32. Il Nuovo Testamento si colloca in continuità
con l'Antico Testamento nella presentazione di Dio come salvatore. Fin
dall'inizio del vangelo di Luca, Maria esalta Dio, suo « salvatore
» (Lc 1,47) e Zaccaria benedice « il Signore, Dio d'Israele
perché ha [...] operato una redenzione per il suo popolo »
(Lc 1,68); il tema della salvezza ricorre quattro volte nel « Benedictus
»,91 con successive precisazioni: si passa dal desiderio di essere
liberati dai nemici (1,71.74) a quello di essere liberati dai peccati
(1,77). Paolo proclama che il vangelo è « potenza di Dio
per la salvezza di chiunque crede » (Rm 1,16).
Nell'Antico Testamento, per operare la liberazione
e la salvezza, Dio si serve di strumenti umani che, come abbiamo visto,
ricevono talvolta il titolo di salvatore, attribuito più spesso
a Dio stesso. Nel Nuovo Testamento il titolo di « redentore »
(lytrotes), che ricorre solo una volta, è attribuito a Mosè,
inviato come tale da Dio (At 7,35).92 Il titolo « salvatore »
è invece attribuito a Dio e a Gesù. Il nome stesso di Gesù
evoca la salvezza concessa da Dio; il primo vangelo lo nota subito e precisa
che si tratta di una salvezza spirituale: il bambino concepito dalla vergine
Maria « sarà chiamato Gesù, perché salverà
il suo popolo dai suoi peccati » (Mt 1,21). Nel vangelo di Luca
gli angeli annunciano ai pastori: « Oggi vi è nato un salvatore
» (Lc 2,11). Il IV vangelo allarga la prospettiva facendo proclamare
dai samaritani che Gesù « è veramente il salvatore
del mondo » (Gv 4,42).
Nei vangeli, negli Atti degli apostoli e nelle
lettere autentiche di Paolo, il Nuovo Testamento è molto discreto
nell'uso del titolo di salvatore.93 Questa discrezione viene spiegata
col fatto che l'uso di questo titolo era molto diffuso nel mondo ellenistico;
era attribuito a divinità come Asclepio, un dio guaritore, e a
sovrani divinizzati che si presentavano come salvatori del popolo. Poteva
perciò apparire ambiguo. Inoltre, la nozione di salvezza, nel mondo
greco, aveva una forte connotazione individualistica e fisica, mentre
la nozione neotestamentaria, ereditata dall'Antico Testamento, aveva un'ampiezza
collettiva e un'apertura spirituale. Col tempo, però, il rischio
di ambiguità scomparve e le lettere pastorali e la seconda lettera
di Pietro utilizzano spesso il titolo di salvatore applicandolo sia a
Dio che a Cristo.94
Nella vita pubblica di Gesù, la forza della
salvezza che si trova in lui non si manifesta soltanto sul piano spirituale,
come in Lc 19,9-10, ma anche — e spesso — sul piano corporale.
Gesù salva i malati guarendoli.95 Egli osserva: « La tua
fede ti ha salvato ».96 I suoi discepoli lo implorano di salvarli
dal pericolo ed egli li salva.97 Libera perfino dalla morte.98 Quando
è sulla croce i suoi avversari gli ricordano, deridendolo, che
« ha salvato gli altri » e lo sfidano a « salvare se
stesso scendendo dalla croce ».99 Ma Gesù rifiuta per se
stesso questo genere di salvezza, perché è venuto per «
dare la propria vita in riscatto (lytron: strumento di liberazione) per
molti. 100 Alcuni avrebbero voluto fare di lui un liberatore nazionale,
101 ma egli aveva rifiutato. La salvezza che egli arrecava era di tutt'altro
genere.
La relazione tra la salvezza e il popolo ebraico
diventa l'oggetto esplicito della riflessione teologica di Giovanni: «
La salvezza viene dai Giudei » (Gv 4,22). Questa affermazione di
Gesù si situa in un contesto di opposizione tra il culto ebraico
e il culto samaritano, opposizione che sarà superata di fatto dall'instaurazione
di un'adorazione « in spirito e verità » (4,23). Alla
fine dell'episodio, i samaritani riconoscono che Gesù è
« il salvatore del mondo » (4,42).
Il titolo di salvatore è attribuito in modo
speciale a Gesù risorto, perché, con la risurrezione, «
Dio lo ha innalzato con la sua destra come capo e salvatore, per dare
a Israele la conversione e il perdono dei peccati » (At 5,31). La
prospettiva è escatologica. « Salvatevi », dice Pietro,
« da questa generazione perversa » (At 2,40) e Paolo presenta
Gesù risorto, ai pagani convertiti, come « colui che ci libera
dall'ira ventura » (1 Ts 1,10). « Giustificati ora per il
suo sangue, a maggior ragione saremo salvati dall'ira per mezzo di lui
» (Rm 5,9).
Questa salvezza era promessa al popolo d'Israele,
ma anche le « nazioni » possono ora parteciparvi, perché
il vangelo è « una potenza di Dio per la salvezza di chiunque
crede, del giudeo prima e poi del greco ». 102 La speranza di salvezza,
che si esprime così spesso e con tanta forza nell'Antico Testamento,
trova il suo compimento nel Nuovo.
4. L'elezione d'Israele
a) Nell'Antico Testamento
33. Dio è liberatore e salvatore prima di
tutto di un piccolo popolo — situato con altri tra due grandi imperi
— perché ha scelto questo popolo per sé, separandolo
dagli altri in vista di una speciale relazione con lui e di una missione
nel mondo. L'idea dell'elezione è fondamentale per la comprensione
dell'Antico Testamento e di tutta la Bibbia.
L'affermazione secondo la quale il signore ha «
scelto » (bahar) Israele è un tema dominante dell'insegnamento
del Deuteronomio. La scelta che il Signore ha fatto d'Israele si è
manifestata con l'intervento divino per liberarlo dall'Egitto e con il
dono di una terra. Il Deuteronomio nega espressamente che la scelta divina
sia stata motivata dalla grandezza d'Israele o dalla sua perfezione morale:
« Riconosci che non a causa della tua giustizia il signore tuo Dio
ti dà il possesso di questo fertile paese, perché tu sei
un popolo di dura cervice » (9,6). L'unico fondamento della scelta
di Dio è stato il suo amore e la sua lealtà: « perché
vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri
padri » (7,8).
Scelto da Dio, Israele è chiamato a essere
un « popolo santo » (Dt 7,6; 14,2). Il termine « santo
» (qadôš) esprime una situazione che consiste, negativamente,
nell'essere separato da ciò che è profano e, positivamente,
nell'essere consacrato al servizio di Dio. Utilizzando l'espressione «
popolo santo », il Deuteronomio mette in grande rilievo la situazione
unica d'Israele, nazione introdotta nel campo del sacro, diventata proprietà
particolare di Dio e oggetto di speciale protezione. Contemporaneamente
si sottolinea l'importanza della risposta d'Israele all'iniziativa divina
e quindi la necessità di una condotta appropriata. In questo modo,
la teologia dell'elezione mette in luce al tempo stesso lo status di distinzione
e la speciale responsabilità del popolo che, tra tutti gli altri,
è stato scelto per essere proprietà particolare di Dio 103
e per essere santo, perché Dio è santo. 104
Nel Deuteronomio, il tema dell'elezione non riguarda
unicamente il popolo. Una delle esigenze fondamentali di questo libro
è che il culto del Signore sia celebrato nel luogo che il Signore
avrà scelto. L'elezione del popolo appare nell'introduzione parenetica
alle leggi, ma, nelle stesse leggi, l'elezione divina si concentra sul
santuario unico. 105 Altri libri precisano il luogo in cui si trova questo
santuario e mettono questa scelta divina in relazione con l'elezione di
una tribù e di una persona. La tribù scelta è quella
di Giuda, preferita a Efraim; 106 la persona scelta è Davide. 107
Costui conquista Gerusalemme e la fortezza di Sion, che diventa «
Città di Davide » (2 Sam 5,6-7) e vi fa trasportare l'arca
dell'alleanza (2 Sam 6,12). È così che il Signore ha scelto
Gerusalemme (2 Cr 6,5) e, più precisamente, Sion (Sal 132,13) per
sua dimora.
In epoche di confusione e di tormenti, quando non
sembra esserci futuro per gli Israeliti, la certezza di essere il popolo
di Dio sostiene la loro speranza nella misericordia di Dio e nella fedeltà
alle sue promesse. Durante l'esilio, il Secondo Isaia riprende il tema
dell'elezione 108 per consolare gli esiliati, che avevano l'impressione
di essere stati abbandonati da Dio (Is 49,14). L'esecuzione del giudizio
di Dio non aveva posto fine all'elezione d'Israele; questa manteneva la
sua validità, perché poggiava sull'elezione dei patriarchi.109
All'idea di elezione, il Secondo Isaia collega quella di servizio, presentando
Israele come « Servo del signore »,110 destinato a essere
« luce delle nazioni » (49,6). Questi testi mostrano chiaramente
che l'elezione, base della speranza, comportava una responsabilità:
Israele doveva essere, davanti alle nazioni, il « testimone »
del Dio unico.111 Portando questa testimonianza, il Servo arriverà
a conoscere il signore quale egli è (43,10).
L'elezione d'Israele non implica il rifiuto delle
altre nazioni. Al contrario, presuppone che anch'esse appartengono a Dio,
perché « a lui appartiene la terra e quanto essa contiene
» (Dt 10,14), e Dio « ha stabilito per le nazioni i loro confini
» (32,8). Quando Israele viene chiamato da Dio « mio figlio
primogenito » (Es 4,22; Ger 31,9) o « la primizia del suo
raccolto » (Ger 2,3), queste metafore implicano che le altre nazioni
fanno ugualmente parte della famiglia e della casa di Dio. Questa interpretazione
dell'elezione è tipica della Bibbia nel suo insieme.
34. Nella sua dottrina dell'elezione d'Israele,
il Deuteronomio, come abbiamo detto, mette l'accento sull'iniziativa divina,
ma anche sull'aspetto esigente della relazione tra Dio e il suo popolo.
La fede nell'elezione poteva, tuttavia, irrigidirsi in orgoglioso sentimento
di superiorità. I profeti si sono preoccupati di lottare contro
questa deviazione. Un oracolo di Amos relativizza l'elezione e attribuisce
ad altre nazioni il privilegio di un esodo paragonabile a quello di cui
Israele è stato beneficiario (Am 9,7). Un altro oracolo dichiara
che l'elezione ha come conseguenza, da parte di Dio, una maggiore severità:
« Soltanto voi ho eletto tra tutte le stirpi della terra; perciò
io vi farò scontare tutte le vostre iniquità » (Am
3,2). Amos conferma che il Signore ha scelto Israele in un modo speciale
e unico. In questo contesto, il verbo « conoscere » ha un
significato più profondo e più intimo di quello di una presa
di coscienza dell'esistenza, esprimendo un'azione personale intima piuttosto
che una semplice operazione intellettuale. Ma questa relazione comporta
delle esigenze morali specifiche. Essendo popolo di Dio, Israele deve
vivere come tale. Se viene meno a questo dovere, riceverà la «
visita » di una giustizia divina più severa che nel caso
delle altre nazioni.
Per Amos era chiaro che elezione significa responsabilità
piuttosto che privilegio. È evidente che in primo luogo viene la
scelta e poi l'esigenza. Nondimeno, l'elezione d'Israele da parte di Dio
implica un livello più alto di responsabilità. Ricordandolo,
il profeta eliminava l'illusione che faceva credere che il popolo eletto
avesse presa su Dio.
L'indocilità ostinata del popolo e dei suoi
re provocò la catastrofe dell'esilio, annunciata dai profeti. «
Il signore decise: Anche Giuda allontanerò dalla mia presenza,
come ho allontanato Israele; respingerò questa città, Gerusalemme,
che mi ero scelta, e il Tempio di cui avevo detto: “Ivi sarà
il mio nome” » (2 Re 23,27). Questa decisione di Dio produsse
tutto il suo effetto (2 Re 25,1-21). Ma nel momento in cui si diceva:
« Il signore ha ripudiato le due famiglie che si era scelte »
(Ger 33,24), il Signore smentiva formalmente questa affermazione: «
No! cambierò la loro sorte perché avrò compassione
di essi » (Ger 33,26). Già il profeta Osea aveva annunciato
che quando Israele sarebbe diventato per Dio « Non-mio-popolo »
(Os 1,8), Dio gli avrebbe detto: « Tu sei mio popolo » (Os
2,25). Gerusalemme doveva essere ricostruita; al Tempio riedificato il
profeta Aggeo predice una gloria più grande di quella del Tempio
di Salomone (Ag 2,9). L'elezione veniva così confermata solennemente.
b) Nel Nuovo Testamento
35. L'espressione « popolo eletto »
non ricorre nei vangeli, ma la convinzione che Israele sia il popolo scelto
da Dio è in essi un dato basilare espresso con altri termini. Matteo
applica a Gesù un oracolo di Michea in cui Dio parla d'Israele
come del suo popolo; del bimbo nato a Betlemme Dio dice: « Pascerà
il mio popolo, Israele » (Mt 2,6; Mic 5,3). La scelta di Dio e la
sua fedeltà verso il popolo eletto si riflettono poi nella missione
affidata da Dio a Gesù: mi ha inviato solo « alle pecore
perdute della casa d'Israele » (Mt 15,24); Gesù stesso limita
con parole identiche la prima missione dei suoi « dodici apostoli
» (Mt 10,2. 5-6).
Ma l'opposizione che Gesù incontra nei notabili
provoca un mutamento di prospettiva. Concludendo la parabola dei vignaioli
omicidi, indirizzata ai « sommi sacerdoti » e agli «
anziani del popolo » (Mt 21,23), Gesù dichiara: « Il
regno di Dio vi sarà tolto e sarà dato a una nazione che
lo farà fruttificare » (21,43). Quest'affermazione non significa
comunque la sostituzione del popolo d'Israele con una nazione pagana.
La nuova « nazione » sarà, al contrario, in continuazione
con il popolo eletto perché avrà come « testata d'angolo
» la « pietra scartata dai costruttori » (21,42), che
è Gesù, un figlio d'Israele, e sarà composta da Israeliti,
ai quali si uniranno « molti » (Mt 8,11) provenienti da «
tutte le nazioni » (Mt 28,19). La promessa della presenza di Dio
nel suo popolo, che era una così importante garanzia dell'elezione
d'Israele, trova il suo compimento nella presenza del Signore risorto
nella sua comunità. 112
Nel vangelo di Luca, il cantico di Zaccaria proclama
che « il Dio d'Israele ha visitato il suo popolo » (Lc 1,68)
e che la missione del figlio di Zaccaria consisterà nel «
camminare alla presenza del Signore » e nel « dare al suo
popolo la conoscenza della salvezza nel perdono dei suoi peccati »
(1,76-77). Al momento della presentazione del bambino Gesù al tempio,
Simeone qualifica la salvezza apportata da Dio come « gloria del
tuo popolo Israele » (2,32). Più tardi, un grande miracolo
compiuto da Gesù provoca la seguente acclamazione della folla:
« Dio ha visitato il suo popolo » (7,16).
Per Luca esiste tuttavia una tensione, a causa
dell'opposizione incontrata da Gesù. Ma questa opposizione viene
dai dirigenti del popolo, non dal popolo stesso, che è molto favorevole
a Gesù. 113 Negli Atti degli apostoli, Luca sottolinea che un gran
numero di coloro che ascoltano Pietro accoglie il suo appello al pentimento,
il giorno di Pentecoste e dopo. 114 Al contrario, il racconto degli Atti
sottolinea che, per tre volte, in Asia Minore, in Grecia e a Roma, l'opposizione
accanita dei Giudei costringe Paolo a orientare la sua missione verso
i Gentili. 115
A Roma, Paolo ricorda ai notabili ebrei l'oracolo
di Isaia che aveva predetto l'indurimento di « questo popolo ».
116 Si trovano così nel Nuovo Testamento, come nell'Antico, due
prospettive differenti sul popolo scelto da Dio.
Si constata, al tempo stesso, che l'elezione d'Israele
non è un privilegio chiuso in se stesso. Già l'Antico Testamento
annunciava l'adesione di « tutte le nazioni » al Dio d'Israele.
117 Sulla stessa linea, Gesù annuncia che « molti verranno
da oriente e da occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe
».118 Gesù, risorto, estende al « mondo intero »
la missione degli apostoli e l'offerta della salvezza.119
Di conseguenza, la prima lettera di Pietro, che
si rivolge a dei credenti provenienti soprattutto dal paganesimo, definisce
quest'ultimi « stirpe eletta »120 e « nazione santa
»,121 come quelli proveniente dal giudaismo. Essi, che non erano
un popolo, sono ora « popolo di Dio ».122 La seconda lettera
di Giovanni chiama « Signora eletta » (v. 1) la comunità
cristiana alla quale è indirizzata e « tua sorella l'eletta
» (v. 13) la comunità dalla quale viene inviata. A dei pagani
di recente conversione, l'apostolo Paolo non esita a dichiarare: «
Conoscendo, fratelli amati da Dio, la vostra elezione... » (1 Ts
1,4). La convinzione di essere partecipi dell'elezione divina veniva così
comunicata a tutti i cristiani.
36. Nella sua lettera ai Romani, Paolo precisa
chiaramente che si tratta, per i cristiani provenienti dal paganesimo,
di una partecipazione all'elezione d'Israele, unico popolo di Dio. I Gentili
sono l'« oleastro », « innestato sull'olivo buono »
per « beneficiare della ricchezza della radice » (Rm 11,17.24).
Non devono pertanto gloriarsi a spese dei rami. « Non sei tu che
porti la radice, ma è la radice che porta te » (11,18).
All'interrogativo se l'elezione d'Israele conservi
sempre la sua validità, Paolo dà due risposte differenti;
la prima consiste nel dire che alcuni rami sono stati recisi, a causa
del loro rifiuto della fede (11,17.20), ma « c'è un resto,
conforme a un'elezione per grazia » (11,5). Non si può perciò
dire che Dio abbia ripudiato il suo popolo (11,1-2). « Israele non
ha ottenuto quello che cercava; l'ha ottenuto invece l'elezione —
cioè il resto eletto —; gli altri si sono induriti »
(11,7). Una seconda risposta consiste nel dire che quei Giudei che sono
diventati « nemici quanto al vangelo » restano « amati,
quanto all'elezione, a causa dei padri » (11,28) e Paolo prevede
che otterranno perciò misericordia (11,27.31). Gli ebrei non cessano
di essere chiamati a vivere per la fede nell'intimità di Dio, «
perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili » (11,29).
Il Nuovo Testamento non afferma mai che Israele
è stato ripudiato. Fin dai primi tempi, la Chiesa ha ritenuto che
gli ebrei restano testimoni importanti dell'economia divina della salvezza.
Essa comprende la propria esistenza come una partecipazione all'elezione
d'Israele e alla vocazione che resta, in primo luogo, quella d'Israele,
sebbene solo una piccola parte d'Israele l'abbia accettata.
Quando Paolo parla della provvidenza di Dio come
del lavoro di un vasaio che prepara per la sua gloria « vasi di
misericordia » (Rm 9,23), non intende dire che questi vasi rappresentino
in modo esclusivo o principale dei Gentili, ma che rappresentano dei Gentili
e dei Giudei, con una certa priorità per quest'ultimi: «
egli ci ha chiamati non solo tra i Giudei ma anche tra i pagani »
(9,24).
Paolo ricorda che Cristo, « nato sotto la
Legge » (Gal 4,4), è stato « servitore dei circoncisi,
in nome della fedeltà di Dio, per confermare le promesse fatte
ai padri » (Rm 15,8), il che vuol dire che Cristo, non solo è
stato circonciso, ma si è messo a servizio dei circoncisi e ciò
per il fatto che Dio si era impegnato verso i patriarchi facendo loro
delle promesse, la cui validità veniva dimostrata. « Quanto
ai Gentili, aggiunge l'apostolo, essi glorificano Dio per la sua misericordia
» (Rm 15,9) e non per la sua fedeltà, perché il loro
ingresso nel popolo di Dio non scaturisce da promesse divine; è
una specie di supplemento non dovuto. Saranno quindi prima gli ebrei a
lodare Dio in mezzo alle nazioni; essi inviteranno poi le nazioni a rallegrarsi
con il popolo di Dio (15,9b-10).
Paolo stesso ricorda spesso con fierezza la propria
origine ebraica. 123 In Rm 11,1 ricorda la sua condizione di « israelita,
della discendenza di Abramo, della tribù di Beniamino »,
come prova che Dio non ha ripudiato il suo popolo. In 2 Cor 11,22 presenta
questa stessa condizione come titolo di gloria che mette in parallelo
con il suo titolo di ministro di Cristo (11,23). È vero che, secondo
Fil 3,7, questi vantaggi che erano per lui un guadagno, li ha «
considerati una perdita a causa di Cristo ». Ma il motivo stava
nel fatto che questi vantaggi, invece di condurlo a Cristo, l'avevano
allontanato da lui.
In Rm 3,1-2 Paolo afferma senza esitare «
la superiorità del Giudeo e l'utilità della circoncisione
», e ne dà una prima ragione, di capitale importanza: «
a loro sono state affidate le rivelazioni di Dio ». Altre ragioni
vengono esposte più avanti, in Rm 9,4-5, e formano una serie impressionante
di doni di Dio e non soltanto di promesse: agli Israeliti appartengono
« l'adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il
culto, le promesse, i patriarchi; da essi proviene Cristo secondo la carne
» (Rm 9,4-5).
Paolo, tuttavia, afferma subito che non basta appartenere
fisicamente a Israele per appartenere veramente a lui ed essere «
figli di Dio ». Bisogna anzitutto essere « figli della promessa
» (Rm 9,6-8), il che, nel pensiero dell'apostolo, implica l'adesione
a Cristo Gesù, nel quale « tutte la promesse di Dio sono
divenute ‘sì' » (2 Cor 1,20). Secondo la lettera ai
Galati, la « discendenza di Abramo » non può essere
che unica; essa si identifica con Cristo e quelli che appartengono a lui
(Gal 3,16.19). Ma l'apostolo sottolinea che « Dio non ha ripudiato
il suo popolo » (Rm 11,2). Poiché « la radice è
santa » (11,16), Paolo resta nella sua convinzione che alla fine
Dio, nella sua sapienza insondabile, innesterà nuovamente tutti
gli Israeliti sull'olivo buono (11,24); « tutto Israele sarà
salvato » (11,26).
È per le nostre radici comuni e per questa
prospettiva escatologica che la Chiesa riconosce al popolo ebraico uno
status speciale di « fratello maggiore », il che gli conferisce
una posizione unica tra tutte le altre religioni. 124
5. L'alleanza
a) Nell'Antico Testamento
37. Come abbiamo già visto, l'elezione d'Israele
presenta un duplice aspetto: è un dono d'amore da cui ne consegue
un'esigenza corrispondente. L'alleanza conclusa al Sinai mette maggiormente
in luce questo duplice aspetto.
Come la teologia dell'elezione, anche quella dell'alleanza
è da cima a fondo teologia del popolo del signore. Adottato dal
Signore e diventato suo figlio (cf Es 3,10; 4,22-23), Israele riceve l'ordine
di vivere in fedeltà esclusiva e in totale impegno verso di lui.
Pertanto, per sua stessa definizione, la nozione di alleanza si oppone
alla falsa convinzione secondo la quale l'elezione d'Israele sarebbe automaticamente
una garanzia della sua esistenza e della sua felicità. L'elezione
doveva essere compresa piuttosto come una vocazione che Israele aveva
il dovere di realizzare nella sua vita come popolo. L'aver contratto un'alleanza
esigeva una scelta e una decisione da parte d'Israele, così come
da parte di Dio. 125
Oltre al suo uso nel racconto del Sinai. 126 (Es
24,3-8), il termine berît, tradotto generalmente con « alleanza
», appare in diverse tradizioni bibliche, in particolare quelle
riguardanti Noè, Abramo, Davide, Levi e il sacerdozio levitico;
è frequente nel Deuteronomio e nella storia deuteronomistica. In
ogni contesto, il termine ha sfumature di significato differenti. La traduzione
abituale di berît, con « alleanza » è talvolta
non appropriata. Il termine può avere il senso più ampio
di « impegno », trovarsi in parallelismo con « giuramento
» ed esprimere una promessa o una solenne assicurazione.
Impegno verso Noè(Gn 9,8-17). Dopo il diluvio,
Dio annuncia a Noè e ai suoi figli che assumerà un impegno
(berît,) con loro e con ogni essere vivente. Nessun obbligo viene
imposto a Noè né ai suoi discendenti. Dio s'impegna di propria
iniziativa e senza riserve. Questo impegno incondizionato di Dio con la
sua creazione è alla base di ogni vita. Il suo carattere unilaterale,
cioè senza esigenze imposte alla controparte, emerge chiaramente
dal fatto che questo impegno include esplicitamente gli animali («
tutti quelli che sono usciti dall'arca »: 9,10). Come segno dell'impegno
assunto da Dio viene dato l'arcobaleno. Quando apparirà tra le
nubi, Dio si ricorderà del suo « impegno eterno » verso
« ogni carne che è sulla terra » (9,16).
Impegno verso Abramo(Gn 15,1-25; 17,1-26). Secondo
Gn 15, il signore prende un impegno verso Abramo, espresso in questi termini:
« Alla tua discendenza io do questo paese » (15,18). Il racconto
non fa menzione di un obbligo reciproco. Il carattere unilaterale dell'impegno
viene confermato dal rito solenne che precede la dichiarazione divina.
Si tratta di un rito di auto-imprecazione: passando tra le due metà
degli animali uccisi, la persona che assume l'impegno chiama su di sé
una sorte simile, nel caso venisse meno ai suoi obblighi (cf Ger 34,18-20).
Se, in Gn 15, si fosse trattato di un'alleanza con obblighi reciproci,
le due parti avrebbero dovuto partecipare al rito. Invece non è
così: solo il signore, rappresentato da una « torcia di fuoco
» (15,17), passa tra gli animali divisi.
L'aspetto di promessa di Gn 15 si ritrova in Gn
17, ma con l'aggiunta di un comandamento. Dio impone ad Abramo un obbligo
generale di perfezione morale (17,1) e una prescrizione positiva particolare,
la circoncisione (17,10-14). Le parole: « Cammina alla mia presenza
e sii integro » (17,1) mirano a una dipendenza totale e incondizionata
in rapporto a Dio. Viene poi promessa (17,2) e definita una berît:
promessa di una straordinaria fecondità (17,4-6) e del dono della
terra (17,8). Queste promesse sono incondizionate e differiscono in questo
dall'alleanza del Sinai (Es 19,5-6). Il termine berît appare 17
volte in questo capitolo con il suo significato fondamentale di assicurazione
solenne, ma mira a qualcosa di più di una promessa: viene qui creato
un legame eterno tra Dio e Abramo, compresa la sua discendenza: «
sarò il vostro Dio » (17,8).
La circoncisione è il « segno »
dell'impegno verso Abramo, come l'arcobaleno è il segno dell'alleanza
con Noè, con la differenza che la circoncisione dipende da una
decisione umana. È un segno che identifica coloro che beneficiano
della promessa di Dio. Se uno non porta questo segno dovrà essere
eliminato dal popolo, perché avrà profanato l'alleanza (17,14).
38. L'alleanza del Sinai. Il testo di Es 19,4-8
mostra il significato fondamentale dell'alleanza di Dio con Israele. Il
simbolismo poetico utilizzato — « portare su ali d'aquila »
— mostra molto bene come l'alleanza si inserisca molto naturalmente
all'interno del processo di profonda liberazione avviato al momento della
traversata del mare. Tutta l'idea dell'alleanza risale a questa iniziativa
divina. L'atto redentore compiuto dal signore al momento dell'uscita dall'Egitto
costituisce per sempre il fondamento dell'esigenza di fedeltà e
di docilità verso di lui.
L'unica risposta valida a questo atto redentore
è una continua gratitudine, che si esprime con un'obbedienza sincera.
« Ora, se mi obbedirete e osserverete la mia alleanza... »
(19,5a): questi patti non devono essere considerati una della basi sulle
quali posa l'alleanza, ma piuttosto come la condizione da adempiere per
continuare a godere delle benedizioni promesse dal Signore al suo popolo.
L'accettazione dell'alleanza offerta include, da una parte, degli obblighi
e garantisce, dall'altra, uno status speciale: « Sarete la mia proprietà
personale (segullah) »; in altre parole: « sarete per me un
regno di sacerdoti e una nazione santa » (19,5b.6).
Il testo di Es 24,3-8 porta a compimento l'alleanza
annunciata in 19,3-8. La ripartizione del sangue in due parti uguali prepara
la celebrazione del rito. Una metà del sangue è versata
sull'altare, dedicato a Dio, mentre l'altra metà è versata
sugli Israeliti radunati, che in questo modo sono consacrati come popolo
santo del signore e destinati al suo servizio. L'inizio (19,8) e la fine
(24,3.7) del grande evento della fondazione dell'alleanza sono segnati
dalla ripetizione di una stessa formula di impegno da parte del popolo:
« Quanto il signore ha ordinato, noi lo metteremo in pratica ».
Questo impegno non viene mantenuto. Gli Israeliti
adorano il vitello d'oro (Es 32,1-6). Il racconto di questa infedeltà
e di quanto ne consegue costituisce una riflessione sulla rottura dell'alleanza
e il suo ristabilimento. Il popolo incorre nella collera di Dio, che parla
di sterminarlo (32,10). Ma l'intercessione ripetuta di Mosè, 127
l'intervento dei leviti contro gli idolatri (32,26-29) e la penitenza
di popolo (33,4-6) ottengono da Dio che receda dal mettere in atto le
sue minacce (32,14) e acconsenta di camminare di nuovo con il suo popolo
(33,14-17). Dio prende l'iniziativa di ristabilire l'alleanza (34,1-10).
Questi capitoli riflettono la convinzione che, fin dall'inizio, Israele
è stato incline a essere infedele all'alleanza, mentre Dio, al
contrario, ha sempre riallacciato le relazioni.
L'alleanza è certamente un modo umano di
concepire le relazioni di Dio con il suo popolo. Come tutte le concezioni
umane di questo tipo, si tratta di un'espressione imperfetta della relazione
tra il divino e l'umano. L'obiettivo dell'alleanza viene definito in modo
molto semplice: « Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio
popolo » (Lv 26,12; cf Es 6,7). L'alleanza non dev'essere compresa
come un semplice contratto bilaterale, perché Dio non può
essere sottomesso ad obblighi allo stesso modo delle persone umane. Nondimeno,
l'alleanza permetteva agli Israeliti di far appello alla fedeltà
di Dio. Israele non era stato il solo a impegnarsi. Il signore si era
impegnato a dare la terra come pure la sua presenza benefica in mezzo
al popolo.
L'alleanza nel Deuteronomio. Il Deuteronomio così
come la redazione dei libri storici che ne dipendono (Gs – Re) distinguono
il « giuramento ai padri » riguardante il dono del paese (Dt
7,12; 8,18) e l'alleanza con la generazione dell'Oreb (5,2-3). Questa
alleanza è come un giuramento di fedeltà al Signore (2 Re
23,1-3). Destinata da Dio a essere permanente (Dt 7,9.12), essa esige
la fedeltà del popolo. Il termine berît si riferisce spesso
in modo specifico al decalogo, piuttosto che alla relazione tra il Signore
e Israele di cui il decalogo fa parte. Il Signore « vi ha comunicato
la sua berît, le dieci parole che vi ha ordinato di osservare ».
128
La dichiarazione di Dt 5,3 merita un'attenzione
particolare perché afferma la validità dell'alleanza per
la generazione presente (cf anche 29,14). Questo versetto è come
una chiave di interpretazione per tutto il libro. La distanza temporale
tra le generazioni è abolita. L'alleanza del Sinai è resa
attuale; essa è stata conclusa « con noi che siamo qui oggi
».
L'impegno verso Davide. Questa berît, si
situa sulla linea di quelle date a Noè e ad Abramo: promessa di
Dio senza un obbligo corrispondente per il re. Davide e la sua casa godono
ormai del favore di Dio, che s'impegna con giuramento per un'« alleanza
eterna ». 129 La natura di questa alleanza viene definita con queste
parole di Dio: « Io gli sarò padre ed egli mi sarà
figlio ». 130
Essendo una promessa incondizionata, l'alleanza
con la casa di Davide non può essere rotta (Sal 89,29-38). Se il
successore di Davide commette delle mancanze, Dio lo punirà come
un padre punisce il proprio figlio, ma non ritirerà da lui il suo
favore (2 Sam 7,14-15). La prospettiva è molto diversa da quella
dell'alleanza del Sinai, dove il favore divino è legato a una condizione:
il rispetto dell'alleanza da parte d'Israele (Es 19,5-6).
39. Una nuova alleanza in Ger 31,31-34. Al tempo
di Geremia, l'incapacità d'Israele a osservare l'alleanza del Sinai
si manifesta in modo tragico, provocando la presa di Gerusalemme e la
distruzione del Tempio. Ma la fedeltà di Dio verso il suo popolo
si manifesta allora con la promessa di una « nuova alleanza »,
che, dice il Signore, « non sarà come l'alleanza che ho concluso
con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dal paese
d'Egitto, un'alleanza che essi hanno violato » (Ger 31,32). Venendo
dopo l'alleanza del Sinai, la nuova alleanza renderà possibile
un nuovo inizio per il popolo di Dio. L'oracolo non annuncia un cambio
di legge, ma una nuova relazione con la legge di Dio, nel senso di una
interiorizzazione. Invece di essere scritta « su tavole di pietra
», 131 la legge sarà scritta da Dio nei « cuori »
(Ger 31,33), il che garantirà una docilità perfetta, accettata
spontaneamente, invece della continua disubbidienza del passato. 132 Il
risultato sarà una vera appartenenza reciproca, una relazione personale
di ciascuno con il Signore, che renderà inutili le esortazioni,
tanto necessarie prima e tuttavia inefficaci, come avevano sperimentato
amaramente i profeti. Questa stupefacente novità avrà come
base un'iniziativa estremamente generosa del Signore: il perdono accordato
al popolo per tutte le sue colpe.
L'espressione « nuova alleanza » non
si incontra altrove nell'Antico Testamento, ma un oracolo del libro di
Ezechiele prolunga visibilmente quello di Ger 31,31-34 annunciando alla
casa d'Israele il dono di un « cuore nuovo » e di uno «
spirito nuovo », che sarà lo Spirito di Dio e assicurerà
la docilità alle leggi di Dio. 133
Nel giudaismo del Secondo Tempio alcuni Israeliti
vedevano la « nuova alleanza » 134 realizzata nella loro comunità
grazie a una più fedele osservanza della Legge di Mosè,
secondo le istruzioni di un « maestro di giustizia ». Questo
dimostra che al tempo di Gesù e di Paolo l'oracolo del libro di
Geremia era oggetto di attenzione. Non sorprenderà perciò
vedere l'espressione « nuova alleanza » riapparire più
volte nel Nuovo Testamento.
b) Nel Nuovo Testamento
40. Sul tema dell'alleanza di Dio con il suo popolo,
gli scritti del Nuovo Testamento si situano in una prospettiva di compimento,
cioè di fondamentale continuità e di decisivo progresso,
che comporta necessariamente delle rotture su alcuni punti.
La continuità riguarda anzitutto la relazione
di alleanza, mentre le rotture riguardano le istituzioni dell'Antico Testamento,
che, si riteneva, stabilivano e assicuravano questa relazione. Nel Nuovo
Testamento l'alleanza viene stabilita su un fondamento nuovo, la persona
e l'opera di Gesù Cristo; la relazione di alleanza ne risulta approfondita
e ampliata, aperta a tutti grazie alla fede cristiana.
I vangeli sinottici e gli Atti degli apostoli parlano
poco di alleanza. Nei vangeli dell'infanzia, il cantico di Zaccaria (Lc
1,72) proclama il compimento dell'alleanza-promessa data da Dio ad Abramo
per la sua discendenza. La promessa mirava all'allacciamento di una relazione
reciproca (Lc 1,73-74) tra Dio e questa discendenza.
Nell'ultima Cena, Gesù interviene in modo
decisivo, facendo del suo sangue un « sangue di alleanza »
(Mt 26,28; Mc 14,24), fondamento della « nuova alleanza »
(Lc 22,20; 1 Cor 11,25). L'espressione « sangue di alleanza »
ricorda l'instaurazione dell'alleanza del Sinai da parte di Mosè
(Es 24,8) e suggerisce quindi un rapporto di continuità con questa
alleanza, ma le parole di Gesù manifestano al tempo stesso un aspetto
di radicale novità, perché, mentre l'alleanza del Sinai
aveva comportato un rito di aspersione con il sangue di animali immolati,
l'alleanza di Cristo è fondata sul sangue di un essere umano che
trasforma la sua morte di condannato in dono generoso, facendo così
di un evento di rottura un evento di alleanza.
Dicendo « nuova alleanza », l'espressione
di Paolo e di Luca rende esplicita questa novità. Ma al tempo stesso
segna la continuità dell'evento con un altro testo dell'Antico
Testamento, l'oracolo di Ger 31,31-34, che annunciava che Dio avrebbe
stabilito una « nuova alleanza ». La frase di Gesù
sulla coppa proclama che la profezia del libro di Geremia è compiuta
nella sua passione. I suoi discepoli partecipano a questo compimento grazie
alla loro partecipazione alla « cena del Signore » (1 Cor
11,20).
Negli Atti degli apostoli (3,25) Pietro fa allusione
all'alleanza-promessa. Egli si rivolge ai Giudei (3,12), ma il testo che
cita riguarda al tempo stesso « tutte le nazioni della terra »
(Gn 22,18). Viene così espressa l'apertura universale dell'alleanza.
L'Apocalisse presenta uno sviluppo caratteristico:
in occasione della visione escatologica della « Gerusalemme nuova
», viene pronunciata la formula dell'alleanza, amplificata: «
ed essi saranno suoi popoli ed Egli, Dio con loro, sarà il loro
Dio » (21,3).
41. Le lettere di Paolo trattano più di
una volta della questione dell'alleanza. La « nuova alleanza »
fondata nel sangue di Cristo (1 Cor 11,25) ha una dimensione verticale
di unione al Signore con la « comunione al sangue di Cristo »
(1 Cor 10,16) e una dimensione orizzontale di unione di tutti i cristiani
in un « corpo solo » (1 Cor 10,17).
Il ministero apostolico è a servizio della
« nuova alleanza » (2 Cor 3,6), che non è « di
lettera » ma « di Spirito », conformemente alle profezie,
che promettono che Dio scriverà la sua legge « nei cuori
» (Ger 31,33) e darà « uno spirito nuovo », che
sarà il suo Spirito.135 Paolo attacca più di una volta l'alleanza-legge
del Sinai,136 opponendo ad essa l'alleanza-promessa ricevuta da Abramo.
L'alleanza-legge è posteriore e provvisoria (Gal 3,19-25). L'alleanza-promessa
è originaria e definitiva (Gal 3,16-18). Essa aveva, fin dall'inizio,
un'apertura universale137 e ha trovato in Cristo il suo compimento.138
Paolo si oppone all'alleanza-legge del Sinai, da
una parte perché può essere rivale della fede in Cristo
(« l'essere umano non è giustificato per le opere della Legge,
ma unicamente per la fede di Gesù Cristo »: Gal 2,16; Rm
3,28) e, dall'altra, in quanto sistema legislativo di un popolo particolare,
che non deve essere imposto ai credenti venuti dalle « nazioni ».
L'apostolo afferma nondimeno il valore di rivelazione dell'« antica
diatheke », cioè degli scritti dell'« Antico Testamento
», che sono da leggere alla luce di Cristo (2 Cor 3,14-16).
Per Paolo, la fondazione, da parte di Gesù,
della « nuova alleanza nel (suo) sangue » (1 Cor 11,25) non
implica una rottura dell'alleanza di Dio con il suo popolo, ma ne costituisce
il compimento. Paolo annovera ancora « le alleanze » tra i
privilegi degli Israeliti, anche se non credono in Cristo (Rm 9,4). Israele
continua a trovarsi in una relazione di alleanza ed è sempre il
popolo al quale è promesso il compimento dell'alleanza, perché
la sua mancanza di fede non può abolire la fedeltà di Dio
(Rm 11,29). Anche se gli Israeliti hanno considerato l'osservanza della
Legge uno strumento per affermare la propria giustizia, l'alleanza-promessa
di Dio, tutta di misericordia (Rm 11,26-27), non può essere annullata.
La continuità viene sottolineata dall'affermazione che Cristo è
lo scopo e il compimento verso i quali la Legge conduceva il popolo di
Dio (Gal 3,24). Per molti Giudei il velo col quale Mosè copriva
il suo volto rimane steso sull'Antico Testamento (2 Cor 3,13.15), impedendo
loro di riconoscervi la rivelazione di Cristo. Ma questo fa parte del
misterioso disegno di salvezza di Dio, il cui scopo finale è la
salvezza di « tutto Israele » (Rm 11,26).
Le « alleanze della promessa » sono
menzionate esplicitamente in Ef 2,12, per proclamare che il loro accesso
è ora aperto alle « nazioni », avendo Cristo abbattuto
« il muro di separazione », cioè la Legge, che vietava
questo accesso ai non-ebrei (cf Ef 2,14-15).
La lettere paoline manifestano quindi una duplice
convinzione: quella dell'insufficienza dell'alleanza legale del Sinai,
da una parte, e quella della piena validità dell'alleanza-promessa,
dall'altra. Quest'ultima trova il suo compimento nella giustificazione
per la fede in Cristo, offerta « al Giudeo prima e poi al Greco
» (Rm 1,16). Il rifiuto della fede in Cristo ha messo il popolo
ebraico in una situazione drammatica di disobbedienza, ma egli resta «
amato » e gli viene promessa la misericordia di Dio (cf Rm 11,26-32).
42. La Lettera agli Ebrei cita in extenso l'oracolo
della « nuova alleanza »139 e ne proclama la realizzazione
da parte di Cristo, « mediatore di una nuova alleanza ».140
Essa dimostra l'insufficienza delle istituzioni cultuali della «
prima alleanza »; sacerdozio e sacrifici erano incapaci di togliere
l'ostacolo dei peccati e di stabilire un'autentica mediazione tra il popolo
e Dio.141 Queste istituzioni sono state perciò abrogate per far
posto al sacrificio e al sacerdozio di Cristo (Eb 7,18-19; 10,9). Cristo,
infatti, con la sua obbedienza redentrice (Eb 5,8-9; 10,9-10), ha superato
tutti gli ostacoli ed ha aperto a tutti i credenti l'accesso a Dio (Eb
4,14-16; 10,19-22). Il progetto di alleanza annunciato e prefigurato nell'Antico
Testamento trova così il suo compimento. Non si tratta di un semplice
rinnovamento dell'alleanza del Sinai, ma dello stabilimento di un'alleanza
veramente nuova, fondata su una nuova base: l'offerta personale di Cristo
(cf 9,14-15).
L'alleanza di Dio con Davide non viene esplicitamente
menzionata nel Nuovo Testamento, ma un discorso di Pietro, negli Atti,
mette la risurrezione di Gesù in rapporto con il « giuramento
» fatto da Dio a Davide (At 2,30), giuramento che designa l'alleanza
con Davide in Sal 89,4 e 132, 11. In At 13,34, un discorso di Paolo opera
un accostamento simile, utilizzando un'espressione di Is 55,3 («
la cose sante assicurate a Davide ») che, nel testo di Isaia, definisce
un'« alleanza eterna ». La risurrezione di Gesù, «
figlio di Davide », 142 viene così presentata come il compimento
dell'alleanza-promessa data da Dio a Davide.
La conclusione che si trae da tutti questi testi
è che i primi cristiani avevano coscienza di trovarsi in profonda
continuità con il disegno di alleanza manifestato e realizzato
dal Dio d'Israele nell'Antico Testamento. Israele continua a trovarsi
in una relazione di alleanza con Dio, perché l'alleanza-promessa
è definitiva e non può essere abolita. Ma i primi cristiani
avevano coscienza di vivere una nuova tappa di questo disegno, tappa che
era stata annunciata dai profeti ed era stata ora inaugurata dal sangue
di Gesù, « sangue di alleanza », perché versato
per amore (cf Ap 1,5b-6).
6. La Legge
43. Il termine ebraico tôrah, tradotto con
« legge », significa più esattamente « istruzione
», cioè al tempo stesso insegnamento e direttiva. La tôrah
è fonte suprema di sapienza.143 La Legge occupa un posto centrale
nelle Scritture del popolo ebraico e nella sua pratica religiosa, dal
tempo biblico fino ai nostri giorni. Per questo, fin dai tempi apostolici,
la Chiesa ha dovuto situarsi in rapporto alla Legge, sull'esempio di Gesù
stesso, che ha dato ad essa un proprio significato in virtù della
sua autorità di Figlio di Dio. 144
a) La Legge nell'Antico Testamento
La Legge e il culto d'Israele si sono sviluppati
lungo tutto l'Antico Testamento. Le diverse raccolte di leggi145 possono
del resto servire da importanti punti di riferimento per la cronologia
del Pentateuco.
Il dono della Legge. La Legge è innanzitutto
un dono di Dio al suo popolo. Il dono della Legge diventa oggetto di un
racconto principale, di origine composita,146 e di racconti complementari,147
tra i quali 2 Re 22–23 occupa un posto a parte per la sua importanza
per il Deuteronomio. Es 19–24 integra la Legge nell'« alleanza
» (berît) che il Signore conclude con Israele sulla montagna
di Dio, nel corso di una teofania davanti a tutto Israele (Es 19–20),
e poi davanti al solo Mosè148 e davanti ai settanta rappresentanti
d'Israele (Es 24,9-11). Queste teofanie e l'alleanza significano una grazia
speciale per il popolo presente e futuro,149 e le leggi allora rivelate
ne sono la garanzia perenne.
Ma le tradizioni narrative associano al dono della
Legge anche la rottura dell'alleanza che risulta dalla violazione del
monoteismo, così come prescritto nel Decalogo.150
« Lo spirito delle leggi » secondo
la Tôrah. Le leggi contengono regole morali (etica), giuridiche
(diritto), rituali e culturali (ricca raccolta di usanze religiose e profane).
Si tratta di disposizioni concrete, talvolta espresse in modo assoluto
(ad es. il decalogo), talvolta sotto forma di casi particolari che concretizzano
principi generali. Esse hanno allora valore di precedente e di analogia
per situazioni simili, che danno luogo a sviluppi ulteriori di una giurisprudenza,
chiamata halakha e sviluppata nella legge orale, chiamata più tardi
mishna. Molte leggi hanno un significato simbolico, nel senso che illustrano
concretamente valori invisibili, come ad es. l'equità, la pace
sociale, l'umanità, ecc. Queste leggi non sono servite tutte come
norme da essere applicate; alcune sono testi di scuola per la formazione
di futuri sacerdoti, giudici o funzionari; altre riflettono ideali ispirati
dal movimento profetico. 151 Esse avevano come campo di applicazione dapprima
i borghi e i villaggi del paese (Codice di alleanza), poi tutto il regno
di Giuda e d'Israele e più tardi la comunità ebraica dispersa
nel mondo.
Considerate storicamente, le leggi bibliche sono
il risultato di una lunga storia di tradizioni religiose, morali e giuridiche.
Contengono numerosi elementi comuni alla civiltà del Vicino Oriente
antico. Viste sotto l'aspetto letterario e teologico, hanno la loro fonte
nel Dio d'Israele, che le ha rivelate o direttamente (il decalogo secondo
Dt 5,22) o per mezzo di Mosè, incaricato di promulgarle. Infatti
il decalogo è una raccolta a parte rispetto alle altre leggi. Il
suo inizio152 lo qualifica come l'insieme delle condizioni necessarie
per assicurare la libertà delle famiglie israelite e la loro protezione
contro ogni genere di oppressione, quella dell'idolatria come quella dell'immoralità
e dell'ingiustizia. Lo sfruttamento che Israele aveva subito in Egitto
non doveva mai riprodursi in Israele, con l'oppressione dei deboli da
parte dei potenti.
Invece, le disposizioni del Codice dell'alleanza
di Es 34,14-26 incarnano un insieme di valori umani e religiosi, delineando
così un ideale comunitario dal valore eterno.
La Legge è israelitica e giudaica; è
quindi particolare, adattata a un popolo storico particolare. Ma ha un
valore esemplare per tutta l'umanità (Dt 4,6). Per questa ragione
è un bene escatologico promesso a tutte le nazioni, poiché
servirà da strumento di pace (Is 2,1-4; Mic 4,1-3). Essa incarna
un'antropologia religiosa e un insieme di valori che trascendono il popolo
e le condizioni storiche di cui le leggi bibliche sono in parte il prodotto.
Una spiritualità della Tôrah. Manifestazioni
della sapiente volontà di Dio, i comandamenti acquistarono sempre
più importanza nella vita sociale e individuale d'Israele. La Legge
divenne onnipresente, soprattutto a partire dall'esilio (VI secolo). Si
formò così una spiritualità segnata da una profonda
venerazione della Tôrah. La sua osservanza fu compresa come l'espressione
necessaria del « timore del Signore » e la forma perfetta
del servizio di Dio. All'interno della stessa Scrittura, i salmi, il Siracide
e Baruc ne sono i testimoni. I salmi 1; 19 e 119, salmi della Tôrah,
giocano un ruolo strutturale nell'organizzazione del salterio. La Tôrah
rivelata agli uomini è al tempo stesso il pensiero organizzatore
del cosmo creato. Obbedendo a questa legge, gli ebrei credenti vi trovano
le loro delizie e la loro benedizione, e partecipano all'universale sapienza
creatrice di Dio. Questa sapienza rivelata al popolo ebraico è
superiore alla sapienza delle altre nazioni (Dt 4,6.8), in particolare
a quella dei Greci (Bar 4,1-4).
b) La legge nel Nuovo Testamento
44. Matteo, Paolo, la lettera agli Ebrei e quella
di Giacomo dedicano una riflessione teologica esplicita al significato
della Legge dopo la venuta di Gesù Cristo.
Il vangelo di Matteo riflette la situazione della
comunità ecclesiale matteana dopo la caduta di Gerusalemme (70
d.C.). Gesù afferma la validità permanente della Legge (Mt
5,18-19), ma in una nuova interpretazione, data con piena autorità
(Mt 5,21-28). Gesù « dà compimento » alla Legge
(Mt 5,17), radicalizzandola: talvolta abroga la lettera della Legge (divorzio,
legge del taglione), talvolta ne dà un'interpretazione più
esigente (omicidio, adulterio, giuramento) o più flessibile (sabato).
Gesù insiste sul duplice comandamento dell'amore di Dio (Dt 6,5)
e del prossimo (Lv 19,18), da cui « dipendono tutta la Legge e i
profeti » (Mt 22,34-40). Accanto alla Legge, Gesù, novello
Mosè, fa conoscere la volontà di Dio agli uomini, prima
agli ebrei e poi alle nazioni (Mt 28,19-20).
La teologia paolina della legge è ricca,
ma non perfettamente unificata. Ciò è dovuto alla natura
degli scritti e a un pensiero ancora in piena elaborazione su un terreno
teologico non ancora dissodato. La riflessione di Paolo sulla Legge è
stata provocata dalla sua personale esperienza spirituale e dal suo ministero
apostolico. Dalla sua esperienza spirituale: nel suo incontro con Cristo
(1 Cor 15,8), Paolo si rese conto che il suo zelo per la Legge l'aveva
fuorviato al punto da portarlo a « perseguitare la Chiesa di Dio
» (15,9; Fil 3,6) e che aderendo a Cristo egli rinnegava quindi
questo zelo (Fil 3,7-9). Dal suo ministero apostolico: poiché questo
ministero riguardava i non-ebrei (Gal 2,7; Rm 1,5), si presentava subito
un interrogativo: la fede cristiana esige che si imponga ai non-ebrei
la sottomissione alla legge particolare del popolo ebraico e, segnatamente,
alle osservanze legali che sono dei segni dell'identità ebraica
(circoncisione, regole alimentari, calendario)? Una risposta affermativa
a questa domanda sarebbe stata, evidentemente, rovinosa per l'apostolato
di Paolo. Posto di fronte a questo problema, l'apostolo non si limita
a considerazioni pastorali, ma si dedica a un approfondimento dottrinale.
Paolo si convince fortemente che la venuta di Cristo
(Messia) obbliga a ridefinire il ruolo della Legge. Cristo infatti è
il « termine della Legge » (Rm 10,4), al tempo stesso lo scopo
verso il quale tendeva e il punto di arrivo dove ha fine il suo regime,
perché d'ora in poi non è più la Legge a dare vita
— d'altra parte effettivamente essa non lo poteva 153 — ma è
la fede in Cristo che giustifica e fa vivere. 154 Cristo risorto dai morti
comunica ai credenti la sua vita nuova (Rm 6,9-11) e assicura loro la
salvezza (Rm 10,9-10).
Quale sarà d'ora in poi la funzione della
Legge? A questa domanda Paolo cerca una risposta. Vede il significato
positivo della Legge: è un privilegio d'Israele (Rm 9,4), «
la Legge di Dio » (Rm 7,22); si riassume nel precetto dell'amore
del prossimo; 155 è « santa » e « spirituale
» (Rm 7,12.14). Secondo Fil 3,6 la legge definisce una certa «
giustizia ». Inversamente, la Legge apre automaticamente la possibilità
della scelta contraria: « ...non ho conosciuto il peccato se non
per la Legge, né avrei conosciuto la concupiscenza, se la Legge
non avesse detto: Non desiderare » (Rm 7,7). Paolo evoca spesso
questa opzione implicata inevitabilmente nel dono della Legge, dicendo
ad esempio che la condizione umana concreta (« la carne »)
o « il peccato » impediscono alla persona umana di aderire
alla Legge (Rm 7,23-25) o che « la lettera » della Legge,
privata dello Spirito capace di realizzare la Legge, finisce per apportare
la morte (2 Cor 3,6-7).
Opponendo « la lettera » e «
lo Spirito », l'Apostolo ha operato una dicotomia, come aveva fatto
con Adamo e Cristo: da una parte, egli mette quello che Adamo (cioè
l'essere umano senza la grazia) è capace di fare, dall'altra ciò
che Cristo (cioè la grazia) realizza. In realtà, nell'esistenza
concreta dei pii ebrei, la Legge era inserita in un piano di Dio in cui
le promesse e la fede avevano il loro posto, ma Paolo ha voluto parlare
di ciò che la Legge può dare per se stessa, come «
lettera », facendo cioè astrazione dalla provvidenza che
accompagna sempre l'uomo, a meno che egli non voglia fabbricarsi una propria
giustizia. 156
Se, secondo 1 Cor 15,56, « il pungiglione
della morte è il peccato e la forza del peccato è la Legge
», ne consegue che la Legge, per la sua condizione di lettera, uccide,
anche se indirettamente. Di conseguenza, il ministero di Mosè potrà
essere chiamato ministero di morte (2 Cor 3,7) e di condanna (3,9). Tuttavia
questo ministero è stato circondato da una tale gloria (splendore
proveniente da Dio) che gli Israeliti non potevano nemmeno guardare il
volto di Mosè (3,7). Questa gloria perde il suo valore per il fatto
che esiste una gloria superiore (3,10), quella del « ministero dello
Spirito » (3,8).
45. La lettera ai Galati afferma che « quelli
che si richiamano alle opere della Legge, stanno sotto una maledizione
», perché la Legge maledice « chiunque non persevera
nel compimento di tutto quello che è scritto nel (suo) libro ».
157 La Legge è qui opposta al cammino di fede, proposto del resto
ugualmente dalla Scrittura; 158 essa indica il cammino delle opere, che
ci lascia con le nostre sole forze (3,12). Non è che l'Apostolo
sia contro ogni « opera ». È soltanto contro la pretesa
umana di giustificarsi da sé grazie alle « opere della Legge
». Ma non è contro le opere della fede — che, del resto,
coincidono spesso con il contenuto della Legge —, opere rese possibili
grazie all'unione vitale con Cristo. Egli dichiara, al contrario, che
« ciò che conta » è « la fede che opera
per amore ». 159
Paolo è consapevole che la venuta di Cristo
ha portato un cambio di regime. I cristiani non vivono più sotto
il regime della Legge, ma sotto quello della fede in Cristo (Gal 3,24-26;
4,3-7), che è il regime della grazia (Rm 6,14-15).
Quanto ai contenuti centrali della legge (il Decalogo
e tutto ciò che è nello spirito del Decalogo), Gal 5,18-23
afferma prima: « Se siete guidati dallo Spirito, non siete più
sotto la legge » (5,18). Senza aver bisogno della Legge, vi asterrete
spontaneamente dalle « opere della carne » (5,19-21) e produrrete
« il frutto dello Spirito » (5,22). Paolo aggiunge poi che
la Legge non è contro queste cose (5,23), perché i credenti
compiranno tutto ciò che la Legge richiede, e anche di più,
ed eviteranno tutto ciò che la Legge proibisce. Secondo Rm 8,1-4,
« la legge dello Spirito della vita in Cristo Gesù »
ha rimediato all'impotenza della Legge di Mosè e ha fatto in modo
che « la giusta prescrizione della Legge si adempisse » nei
credenti. Uno degli scopi della redenzione era proprio di ottenere questo
compimento della Legge!
Nella Lettera agli Ebrei la Legge appare come un'istituzione
che è stata valida nel suo tempo e al suo livello. 160 Ma la vera
mediazione tra il popolo peccatore e Dio non è alla sua portata
(7,19; 10,1). Solo la mediazione di Cristo è efficace (9,11-14).
Cristo è un sommo sacerdote di un genere diverso (7,11.15). I legami
della Legge con il sacerdozio fanno sì che « il mutamento
di sacerdozio comporti un mutamento di Legge » (7,12). Affermando
ciò, l'autore si collega all'insegnamento di Paolo, secondo il
quale i cristiani non sono più sotto il regime della Legge, ma
sotto quello della fede in Cristo e della grazia. Per il rapporto con
Dio, l'autore non insiste sull'osservanza della Legge, bensì sulla
« fede », « la speranza » e « l'amore »
(10,22.23.24).
Per Giacomo, come per la prima comunità
cristiana, i comandamenti morali continuano a servire da guida (2,11),
ma interpretati dal Signore. La « legge regale » (2,8), quella
del « Regno » (2,5), è il precetto dell'amore del prossimo.
161 È « la legge perfetta della libertà » (1,25;
2,12-13) che bisogna mettere in pratica grazie a una fede operosa (2,14-16).
Quest'ultimo esempio mostra al tempo stesso la
varietà delle posizioni espresse nel Nuovo Testamento in rapporto
alla Legge e il loro fondamentale accordo. Giacomo non annuncia, come
Paolo e la lettera agli Ebrei, la fine del regime della Legge, ma concorda
con Matteo, Marco, Luca e Paolo, nel sottolineare il primato, non del
Decalogo, ma del precetto dell'amore del prossimo (Lv 19,18), che porta
a osservare perfettamente il Decalogo e a fare anche meglio. Il Nuovo
Testamento si basa perciò sull'Antico. Lo legge alla luce di Cristo,
che ha confermato il precetto dell'amore e gli ha dato una nuova dimensione:
« Amatevi gli uni gli altri come io ho amato voi » (Gv 13,34;
15,12), cioè fino al sacrificio della vita. La Legge è così
più che compiuta.
7. La preghiera e il culto, Gerusalemme e il Tempio
a) Nell'Antico Testamento
46. Nell'Antico Testamento la preghiera e il culto
occupano un posto importante perché queste attività sono
i momenti privilegiati della relazione personale e collettiva degli Israeliti
con Dio, che li ha scelti e li ha chiamati a vivere nella sua alleanza.
Preghiera e culto nel Pentateuco. I racconti mostrano
delle tipiche situazioni di preghiera, soprattutto in Gn 12–50. Vi
si trovano preghiere di angoscia (32,10-13), di richiesta di un favore
(24,12-14), di azione di grazie (24,48), così come voti (28,20-22)
e consultazioni del Signore sul futuro (25,22-23). Nell'Esodo, Mosè
intercede 162 e la sua intercessione salva il popolo dallo sterminio (32,10.14).
Il Pentateuco, principale fonte per la conoscenza
delle istituzioni, raccoglie eziologie, che spiegano l'origine di luoghi,
di tempi e di istituzioni sacri. Luoghi sacri come Sichem, Betel, Mambre,
Bersabea. 163 Tempi sacri come il sabato, l'anno sabbatico, l'anno giubilare;
vengono fissati dei giorni di festa, nonché il Giorno delle espiazioni.
164
Il culto è un dono del Signore. Molti testi
dell'Antico Testamento insistono su questa prospettiva. Pura grazia è
la rivelazione del nome di Dio (Es 3,14-15). È il Signore che offre
la possibilità di celebrare sacrifici, perché è lui
che dona a questo scopo il sangue degli animali (Lv 17,11). Prima di essere
un'offerta del popolo a Dio, le primizie e le decime sono un dono di Dio
al popolo (Dt 26,9-10). È Dio che istituisce sacerdoti e leviti
e disegna gli utensili sacri (Es 25–30).
Le raccolte di leggi (cf sopra II.B.6, n. 43) contengono
una massa di disposizioni liturgiche e diverse indicazioni sulla finalità
dell'ordine cultuale. Le distinzioni fondamentali tra puro e impuro da
una parte, sacro e profano dall'altra, organizzano lo spazio e il tempo
e, di conseguenza, tutta la vita sociale e individuale, fin nella realtà
quotidiana. L'impuro situa al di fuori dello spazio socio-culturale le
persone o le cose contaminate, mentre il puro vi viene integrato a pieno
diritto. L'attività cultuale comporta molteplici purificazioni
destinate a reintegrare l'impuro nelle comunità. 165 All'interno
del cerchio della purità un altro confine separa il profano (che
lì è puro) dal santo (che, oltre a essere puro, è
riservato a Dio). Il santo (o il sacro) è il campo che appartiene
a Dio. La liturgia della fonte « sacerdotale » (P) distinguerà
inoltre il semplice « santo » e il « Santissimo ».
Lo spazio del santo è accessibile ai sacerdoti e ai leviti, non
agli altri membri del popolo (« laici »). Lo spazio sacro
è ad ogni modo uno spazio riservato. 166
Il tempo sacro è sottratto all'uso profano
(divieto di lavorare, il giorno di sabato, e di arare e raccogliere durante
l'anno sabbatico). Esso coincide con il ritorno del mondo creato al suo
stato anteriore alla consegna del mondo all'uomo. 167
Lo spazio, le persone e le cose sacre devono essere
santificate (consacrate). La consacrazione allontana ciò che è
incompatibile con Dio, l'impuro e il peccato, opposti al Signore. Il culto
comporta molteplici celebrazioni del perdono (espiazioni) che ripristinano
la santità. 168 La santità implica la vicinanza a Dio. 169
Il popolo è consacrato e deve essere santo (Lv 11,44-45). Lo scopo
del culto è la santità del popolo — grazie alle espiazioni,
purificazioni e consacrazioni — e il servizio di Dio.
Il culto è un vasto simbolo di grazia, espressione
della « condiscendenza » (nel senso patristico di adattamento
benevolo) di Dio verso gli uomini, poiché egli l'ha stabilito per
perdonare, purificare, santificare e preparare il contatto immediato con
la sua presenza (kabôd, gloria).
47. Preghiera e culto nei profeti. Il libro di
Geremia contribuisce molto a valorizzare la preghiera. Esso contiene delle
« confessioni », dialoghi con Dio, nei quali il profeta, sia
a titolo personale che come rappresentante del popolo, esprime una forte
crisi interiore in rapporto all'elezione e alla realizzazione del disegno
di Dio. 170 Molti libri profetici integrano salmi e cantici, 171 come
anche frammenti di dossologie. 172
D'altra parte, nei profeti preesilici un tratto
saliente è la ripetuta condanna dei sacrifici del ciclo liturgico
173 e perfino della preghiera. 174 Il rifiuto sembra radicale, ma queste
invettive non possono essere interpretate come un'abrogazione del culto,
una negazione della sua origine divina. Il loro scopo è denunciare
la contraddizione tra la condotta di coloro che celebrano e la santità
di Dio che pretendono di celebrare.
Preghiera e culto negli altri Scritti. Tre libri
poetici assumono un'importanza capitale in rapporto alla spiritualità
della preghiera. In primo luogo Giobbe: con pari sincerità e arte,
il protagonista esprime a Dio, senza mezzi termini, tutti i suoi stati
d'animo.175 Poi, le Lamentazioni, dove la preghiera si mescola al lamento.
176 Ed, evidentemente, i Salmi, che costituiscono il cuore stesso dell'Antico
Testamento. Si ha infatti l'impressione che la Bibbia ebraica abbia conservato
così poche indicazioni sviluppate sulla preghiera per meglio condensare
tutto il suo fascio di luce su una raccolta particolare. Il salterio è
una chiave di lettura insostituibile, non solo per l'insieme della vita
del popolo d'Israele, ma per tutto il corpus della Bibbia ebraica. Altrove,
negli Scritti, si trovano solo alcune vaghe affermazioni di principio
177 e alcuni esempi di inni o di preghiere più o meno elaborati.
178
È possibile tentare una classificazione
della preghiera dei salmi intorno a quattro assi fondamentali, che conservano
un valore universale al di là dei tempi e delle culture.
La maggior parte dei salmi si ricollegano all'asse
della liberazione. La sequenza drammatica appare stereotipata, sia che
si radichi in una situazione personale che in una collettiva. L'esperienza
del bisogno di salvezza riflesso nella preghiera biblica abbraccia un
ampio ventaglio di situazioni. Altre preghiere si ricollegano all'asse
dell'ammirazione. Sostengono lo stupore, la contemplazione, la lode. L'asse
dell'istruzione raggruppa tre tipi di preghiere meditative: sintesi sulla
storia sacra, indicazioni sulle scelte morali personali o collettive (includendo
talvolta parole profetiche e oracoli), enunciati delle condizioni richieste
per accedere al culto. Infine, alcune preghiere ruotano attorno all'asse
delle feste popolari. Si contano soprattutto quattro grandi motivi: raccolti,
matrimoni, pellegrinaggi, eventi politici.
48. I luoghi privilegiati per la preghiera sono
gli spazi sacri, i santuari, in particolare quello di Gerusalemme. Ma
si ha sempre la possibilità di pregare in privato, nella propria
casa. I tempi sacri, fissati dal calendario, segnano la preghiera, anche
individuale, così come le ore rituali delle offerte, soprattutto
al mattino e alla sera. Negli oranti si osservano varie posizioni: in
piedi, con le mani alzate, in ginocchio, completamente prostrati, seduti
o coricati.
Se si sa distinguere tra gli elementi stabili e
gli elementi più caduchi del pensiero e della lingua, il tesoro
delle preghiere d'Israele può servire a esprimere con molta profondità
la preghiera degli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi. Questo
indica il valore permanente di questi testi. Alcuni salmi, tuttavia, esprimono
uno stadio di preghiera che sarà progressivamente superato, lo
stadio, in particolare, delle maledizioni e delle imprecazioni lanciate
contro i nemici.
Il popolo cristiano, pur prendendo tali e quali
le preghiere dell'Antico Testamento, le rilegge alla luce del mistero
pasquale, conferendo loro, per ciò stesso, un supplemento di significato.
Il Tempio di Gerusalemme. Costruito da Salomone
(verso il 950 a.C.), la costruzione di pietra che dominava la collina
di Sion ha giocato un ruolo centrale nella religione israelitica. Col
favore della riforma religiosa di Giosia (640-609), 179 la legge deuteronomica
esige per tutto il popolo un santuario unico nel paese (Dt 12,2-7). Quello
di Gerusalemme viene designato come « il luogo scelto dal signore
Dio per farvi abitare il suo nome » (12,11.21; ecc.). Molti racconti
eziologici spiegano questa scelta. 180 Da parte sua, la teologia sacerdotale
(P) designa questa presenza con la parola « gloria » (kabôd),
evocando la manifestazione di Dio, al tempo stesso affascinante e temibile,
in particolare nel Santo dei Santi, sopra l'arca della testimonianza coperta
dal propiziatorio: 181 il contatto più immediato con Dio si basa
sul perdono e la grazia. È per questo che la distruzione del Tempio
(587) equivale alla desolazione estrema 182 e assume l'ampiezza di una
catastrofe nazionale. La premura per ricostruirlo al termine dell'esilio
(Ag 1–2) e celebrarvi un culto degno (Ml 1–3) diventa il criterio
del timore di Dio. Dal Tempio si irradiano le benedizioni fino alle estremità
della terra (Sal 65). Da qui l'importanza dei pellegrinaggi, come segno
di unità (Sal 122). Nell'opera del Cronista il tempio è
chiaramente il centro di tutta la vita religiosa e nazionale.
Il tempio è al tempo stesso uno spazio funzionale
e simbolico. Serve da luogo di culto, soprattutto sacrificale, di preghiera,
di insegnamento, di guarigione, di intronizzazione regale. Ma, come in
tutte le religioni, l'edificio materiale, in basso, evoca il mistero dell'habitat
divino, in cielo, in alto (1 Re 8,30). Per la presenza tutta speciale
del Dio di vita il santuario diventa luogo di origine per eccellenza della
vita (nascita collettiva, rinascita dopo il peccato) e della conoscenza
(parola di Dio, rivelazione, sapienza). Gioca il ruolo di asse e centro
del mondo. Si osserva, tuttavia, una relativizzazione critica del simbolismo
del luogo santo. Mai questo arriverà a garantire e a « contenere
» la presenza divina. 183 Parallelamente alla critica del culto
ipocrita e formalistico, i profeti smascherano la vanità della
fiducia incondizionata posta nel luogo santo (Ger 7,1-15). Una visione
simbolica presenta « la gloria del Signore » che abbandona
lo spazio sacro in modo solenne. 184 Ma questa gloria ritornerà
nel Tempio (Ez 43,1-9), un Tempio restaurato, ideale (40–42), fonte
di fecondità, di guarigione, di salvezza (47,1-12). Prima di questo
ritorno, Dio promette agli esiliati di essere egli stesso per loro «
un santuario » (11,16).
Gerusalemme. In una prospettiva teologica, la storia
della città inizia con una scelta divina (1 Re 8,16). Davide conquista
Gerusalemme, antica città cananea (2 Sam 5,6-12) e vi trasporta
l'arca dell'alleanza (2 Sam 6–7); Salomone vi costruisce il santuario
(1 Re 6). La città viene così integrata tra i luoghi santi
più antichi di Giuda e d'Israele dove si viene in pellegrinaggio.
Nella guerra di Sennacherib contro Ezechia nel 701 (2 Re 18,13), Gerusalemme
viene risparmiata, quasi unica tra le città di Giuda, mentre il
regno d'Israele era stato definitivamente conquistato nel 722 dagli Assiri.
La liberazione di Gerusalemme era stata annunciata profeticamente come
grazia divina (2 Re 19,20-34).
Ci si abitua a designare Gerusalemme come «
la città scelta » dal Signore, 185 « fondata »
da lui (Is 14,32), « città di Dio » (Sal 87,3), «
città santa » (Is 48,2), perché il Signore è
« in mezzo ad essa » (Sof 3,17). È destinata a un avvenire
glorioso: presenza divina assicurata « per sempre » e «
di generazione in generazione » (Gl 4,16-21), protezione garantita
(Is 31,4-5), e quindi felicità e prosperità. Alcuni testi
idealizzano perfino la città delle città. Al di là
della realtà geografica, essa diventa polo di attrazione e asse
del mondo. 186
Ma la grandezza di Gerusalemme non fermerà
la sciagura che sta per abbattersi sulla città. Molti oracoli (2
Re 23,27), azioni simboliche (Ez 4–5) e visioni (8–11) annunciano
il rifiuto e la distruzione della città scelta da Dio.
Più tardi, Gerusalemme restaurata diventa
uno dei grandi simboli della salvezza escatologica: città illuminata
dal Signore, 187 dotata di un « nome nuovo » e diventata nuovamente
« Sposa » di Dio, 188 paradiso ritrovato, col favore dell'avvento
di « cieli nuovi » e di « una terra nuova », 189
diventa uno spazio essenzialmente cultuale (Ez 40–48), il centro
di un mondo ricreato (Zc 14,16-17). « Tutte le nazioni » verranno
a cercarvi il giudizio del Signore e l'insegnamento divino che metterà
fine alle guerre. 190
b) Nel Nuovo Testamento, preghiera e culto, il
Tempio e Gerusalemme
49. Preghiera e culto. A differenza dell'Antico
Testamento, il Nuovo non contiene una legislazione dettagliata che stabilisca
delle istituzioni cultuali e rituali — prescrive brevemente solo
di battezzare e di celebrare l'eucaristia 191 — ma insiste fortemente
sulla preghiera.
I vangeli mostrano spesso Gesù in preghiera.
Il suo amore filiale per Dio, suo Padre, lo spingeva a dedicare molto
tempo a questa attività. Per pregare si alzava molto presto, anche
dopo una notte iniziata molto tardi a causa dell'afflusso di persone con
i loro malati (Mc 1,32.35). Passava talvolta tutta la notte in preghiera
(Lc 6,12). Per pregare meglio, si ritirava « in luoghi deserti »
(Lc 5,16) o saliva « sulla montagna » (Mt 14,23). In Luca
i momenti più decisivi del ministero di Gesù sono preparati
o accompagnati da una preghiera più intensa: il suo battesimo (Lc
3,21), la scelta dei Dodici (6,12), la domanda posta ai Dodici sulla sua
identità (9,18), la trasfigurazione (9,28), la passione (22,41-45).
Solo raramente i vangeli riferiscono il contenuto
della preghiera di Gesù. Quel poco che dicono dimostra che la sua
preghiera esprimeva la sua intimità con il Padre, al quale diceva
« Abba » (Mc 14,36), nome familiare che nel giudaismo contemporaneo
non si trova usato per invocare Dio. La preghiera di Gesù era spesso
di ringraziamento, secondo la forma ebraica della ber~k~h. 192 Al momento
dell'ultima cena, canta molto naturalmente i salmi prescritti dal rituale
della grande festa. 193 Secondo i quattro vangeli, egli cita undici salmi
distinti.
Il Figlio riconosceva con gratitudine che tutto
gli veniva dall'amore del Padre (Gv 3,35). Alla fine del discorso dopo
la Cena, Giovanni mette sulle labbra di Gesù una lunga preghiera
di domanda, per se stesso e per i suoi discepoli, presenti e futuri, che
rivela il significato che egli dava alla sua passione (Gv 17). Quanto
ai sinottici, ci riferiscono la preghiera supplice di Gesù quando
è colto dalla tristezza mortale al Getsemani (Mt 26,36-44 e par.),
preghiera accompagnata da un'adesione molto generosa alla volontà
del Padre (26,39.42). Sulla croce Gesù fa proprio il grido di angoscia
di Sal 22, 2, 194 o, secondo Luca, la preghiera di abbandono di Sal 31,6
(Lc 23,46).
Accanto alla preghiera di Gesù, i vangeli
riportano molte domande e suppliche fatte a Gesù, alle quali egli
rispondeva intervenendo generosamente e sottolineando l'efficacia della
fede. 195 Gesù dava istruzioni sulla preghiera 196 e incoraggiava,
con parabole, a perseverare nella preghiera. 197 Insisteva sulla necessità
della preghiera, nei momenti di prova, « per non entrare in tentazione
» (Mt 26,41 e par.).
L'esempio di Gesù suscitava nei discepoli
il desiderio di imitarlo: « Signore, insegnaci a pregare »
(Lc 11,1). A questo desiderio egli risponde insegnando il Padre nostro.
Le formule del Padre nostro 198 sono affini a quelle della preghiera ebraica
(Diciotto benedizioni), ma con una sobrietà senza paralleli. In
poche parole, infatti, il Padre nostro presenta un programma completo
di preghiera filiale: adorazione (1a domanda), desiderio della salvezza
escatologica (2a domanda), adesione alla volontà di Dio (3a domanda),
supplica per i bisogni esistenziali nell'abbandono fiducioso, giorno dopo
giorno, alla provvidenza di Dio (4a domanda), domanda di perdono, condizionata
dalla generosità a perdonare (5a domanda), preghiera di essere
liberati dalle tentazioni e dall'influenza del Maligno (6a, 7a domande).
Paolo, da parte sua, dà l'esempio della
preghiera di ringraziamento, esprimendola regolarmente, in una forma o
nell'altra, all'inizio delle sue lettere. Invita i cristiani a «
rendere grazie in ogni circostanza » e a « pregare incessantemente
» (1 Ts 5,17).
50. Gli Atti mostrano spesso i cristiani in preghiera,
sia individualmente (At 9,40; 10,9; ecc.) che in comunità (4,24-30;
12,12; ecc.), al Tempio (2,46; 3,1), o nelle case (2,46) o perfino in
prigione (16,25). Talvolta la preghiera si accompagna al digiuno (13,3;
14,23). Nel Nuovo Testamento le formule di preghiera sono soprattutto
inniche: il Magnificat (Lc 1,46-55), il Benedictus (1,68-79), il Nunc
dimittis (2,29-32) e numerosi passi dell'Apocalisse. Esse sono plasmate
di linguaggio biblico. Nel corpus paolino gli inni diventano cristologici,
199 riflettendo la liturgia delle chiese. Come la preghiera di Gesù,
la preghiera cristiana utilizza la forma ebraica della ber~k~h(«
Benedetto sia Dio... »). 200 In ambiente greco, essa è fortemente
carismatica (1 Cor 14,2.16-18). La preghiera è opera dello Spirito
di Dio. 201 Alcune realizzazioni sono possibili solo grazie alla preghiera
(Mc 9,29).
Il Nuovo Testamento rivela alcuni tratti della
preghiera liturgica della Chiesa primitiva. La « cena del Signore
» (1 Cor 11,20) occupa nelle tradizioni un posto eminente. 202 La
sua forma è segnata dalla liturgia del pasto festivo ebraico: ber~k~hsul
pane all'inizio, sul vino alla fine. Fin dalla tradizione soggiacente
a 1 Cor 11,23-25 e ai racconti dei sinottici, le due benedizioni furono
accostate, così che il pasto è collocato non tra di esse,
ma prima o dopo. Questo rito è il memoriale della passione di Cristo
(1 Cor 11,24-25); crea comunione (koinonia: 1 Cor 10,16) tra il Signore
risorto e i suoi discepoli. Il battesimo, confessione di fede, 203 dà
il perdono dei peccati, unisce al mistero pasquale di Cristo (Rm 6,3-5)
e fa entrare nella comunità dei credenti (1 Cor 12,13).
Il calendario liturgico rimase quello ebraico (eccetto
per le comunità paoline di cristiani provenienti dal paganesimo:
Gal 4,10; Col 2,16), ma il sabato cominciò a essere sostituito
dal primo giorno della settimana (At 20,7; 1 Cor 16,2) chiamato «
giorno del signore » o « domenicale » (Ap 1,10), cioè
giorno del Signore risorto. I cristiani continuarono, all'inizio, a frequentare
l'ufficio del Tempio (At 3,1), che servì da punto di partenza della
liturgia cristiana delle ore.
Al culto sacrificale antico, la lettera agli Ebrei
riconosce una certa validità rituale (Eb 9,13) e un valore di prefigurazione
dell'offerta di Cristo (9,18-23), ma, facendo propria la critica espressa
dai profeti e dai salmi, 204 essa nega alle immolazioni di animali qualsiasi
efficacia per la purificazione delle coscienze e per il ristabilimento
di una profonda relazione con Dio. 205 Il solo sacrificio pienamente efficace
è l'offerta personale ed esistenziale di Cristo, che ha fatto di
lui il perfetto sommo sacerdote, « mediatore di una nuova alleanza
». 206 Grazie a questa offerta, i cristiani possono avvicinarsi
a Dio (Eb 10,19-22) nell'azione di grazie e conducendo una vita generosa
(13,15-16). L'apostolo Paolo si esprimeva già in questo senso (Rm
12,1-2).
51. Il Tempio di Gerusalemme. Durante la vita di
Gesù e di Paolo il Tempio esisteva nella sua realtà materiale
e liturgica. Come ogni ebreo, Gesù vi si reca in pellegrinaggio;
vi insegna. 207 In esso compie l'azione profetica dell'espulsione dei
venditori (Mt 21,12-13 e par.).
L'edificio conserva il suo status simbolico di
dimora divina, privilegiata, che rappresenta sulla terra la dimora di
Dio nel cielo. In Mt 21,13 Gesù cita un oracolo in cui Dio stesso
lo chiama « mia casa » (Is 56,7); in Gv 2,16 Gesù lo
chiama « la casa del Padre mio ». Ma più di un testo
relativizza questo simbolismo e apre la strada a un superamento. 208 Come
aveva fatto Geremia, Gesù predice la rovina del Tempio (Mt 24,2
e par.) e annuncia, d'altra parte, la sua sostituzione con un nuovo santuario,
costruito in tre giorni. 209 Dopo la sua risurrezione, i suoi discepoli
compresero che il nuovo Tempio era il suo corpo risuscitato (Gv 2,22).
Paolo dichiara ai credenti che essi sono membra di questo corpo (1 Cor
12,27) e « santuario di Dio » (3,16-17) o « dello Spirito
» (6,19). La prima lettera di Pietro dice loro che, uniti a Cristo,
« pietra viva », essi formano tutti insieme un « edificio
spirituale » (1 Pt 2,4-5).
L'Apocalisse parla costantemente di santuario.
210 Fatta eccezione di Ap 11,1-2, per il resto si tratta sempre del «
santuario celeste di Dio » (11,19), da dove partono gli interventi
di Dio sulla terra. Ma nella visione finale, si dice della « città
santa, della Gerusalemme che scende dal cielo » (21,10), che non
si vede in essa un santuario, « perché il suo santuario è
il Signore, il Dio onnipotente, e l'Agnello » (21,22). Questo è
il compimento ultimo del tema del Tempio.
Gerusalemme. Il Nuovo Testamento riconosce pienamente
l'importanza di Gerusalemme nel disegno di Dio. Gesù vieta di giurare
per Gerusalemme, « perché è la città del Grande
Re » (Mt 5,35). Si dirige risolutamente verso di essa: è
lì che deve portare a compimento la sua missione. 211 Ma constata
che la città « non ha riconosciuto il momento della sua visita
» e prevede in lacrime che questo accecamento porterà alla
sua rovina, 212 com'era già avvenuto al tempo di Geremia.
Nel frattempo, Gerusalemme continua a giocare un
ruolo importante. Nella teologia di Luca essa è al centro della
storia della salvezza; lì è morto e risorto Cristo. Tutto
converge verso questo centro: lì inizia il vangelo (Lc 1,5-25)
e lì termina (24,52-53). Tutto poi emana da essa: è da lì
che, dopo la venuta dello Spirito Santo, la Buona Novella della salvezza
si diffonde ai quattro angoli dell'universo abitato (At 8–28). Quanto
a Paolo, sebbene il suo apostolato non sia partito da Gerusalemme (Gal
1,17), egli ritiene indispensabile la comunione con la Chiesa di Gerusalemme
(2,1-2). D'altro canto dichiara che la madre dei cristiani è la
« Gerusalemme di lassù » (4,26). La città diventa
il simbolo del compimento escatologico, sia nella sua dimensione futura
(Ap 21,2-3.9-11) che in quella presente (Eb 12,22).
Così, col favore di un approfondimento simbolico
già iniziato nell'Antico Testamento, la Chiesa riconoscerà
sempre i legami che la uniscono molto intimamente alla storia di Gerusalemme
e del suo Tempio, così come alla preghiera e al culto del popolo
ebraico.
8. Rimproveri divini e condanne
a) Nell'Antico Testamento
52. L'elezione d'Israele e l'alleanza hanno come
conseguenza — lo abbiamo visto — delle esigenze di fedeltà
e di santità. In che modo il popolo eletto si è comportato
rispetto a queste esigenze? A questa domanda l'Antico Testamento dà
molto spesso una risposta che esprime la delusione del Dio d'Israele,
una risposta carica di rimproveri e perfino di condanne.
Gli scritti narrativi riportano una lunga serie
di infedeltà e di resistenze alla voce di Dio, serie che inizia
fin dall'uscita dall'Egitto. In occasioni di crisi esistenziali, che avrebbero
dovuto essere delle occasioni di dare prova della fiducia in Dio, gli
Israeliti « mormorano », 213 assumendo un atteggiamento di
contestazione del disegno di Dio e di opposizione a Mosè, al punto
da volerlo « lapidare » (Es 17,4). Appena conclusa l'alleanza
del Sinai (Es 24), il popolo si lascia andare all'infedeltà più
grave, quella del culto di un idolo (Es 32,4-6). 214 Davanti a questa
infedeltà, il Signore constata: « Ho visto che questo è
un popolo dalla dura cervice » (Es 32,9). Questa qualifica peggiorativa
viene poi ripetuta spesso, 215 diventando una specie di epiteto naturale
per caratterizzare Israele. Un altro episodio non è meno significativo:
arrivato alla frontiera di Canaan e invitato a entrare nel paese che il
Signore gli dona, il popolo oppone un rifiuto, giudicando l'impresa troppo
pericolosa. 216 Il Signore rimprovera allora al popolo la sua mancanza
di fede (Nm 14,11), lo condanna a errare quarant'anni nel deserto, dove
tutti gli adulti dovranno morire (14,29.34), ad eccezione di alcuni che
seguono il Signore incondizionatamente.
Molte volte l'Antico Testamento ricorda che l'indocilità
degli Israeliti è iniziata « fin dal giorno in cui i loro
padri sono usciti dall'Egitto » aggiungendo che essa continua «
fino ad oggi ». 217
La storia deuteronomistica, che comprende i libri
di Giosuè, dei Giudici, 1-2 Samuele e 1-2 Re, esprime un giudizio
globalmente negativo sulla storia d'Israele e di Giuda tra l'epoca di
Giosuè e l'esilio di Babilonia. Il popolo e i suoi re, con poche
eccezioni, hanno ampiamente ceduto alla tentazione degli dei stranieri
sul piano religioso e all'ingiustizia sociale e ad ogni sorta di disordini
contrari al Decalogo. Questa è la ragione per cui alla fine questa
storia si conclude con un bilancio negativo la cui conseguenza visibile
fu la perdita della terra promessa con la distruzione dei due regni e
quella di Gerusalemme, ivi compreso il suo santuario, nel 587.
Gli scritti profetici contengono rimproveri particolarmente
violenti. Una delle principali missioni dei profeti era proprio quella
di « gridare a squarciagola, senza riguardo », per «
far conoscere al popolo di Dio i suoi peccati ». 218 Tra i profeti
dell'VIII secolo, Amos denuncia le colpe d'Israele, mettendo al primo
posto la mancanza di giustizia sociale. 219 Per Osea, è fondamentale
l'accusa di idolatria, ma i rimproveri si estendono a molti altri peccati:
« spergiuro e menzogna, assassinio e furto, adulterio e violenza,
omicidio su omicidio » (Os 4,2). Per Isaia, Dio ha fatto di tutto
per la sua vigna, ma essa non ha portato frutto (Is 5,1-7). Come già
Amos (4,4), Isaia rifiuta il culto di coloro che non si preoccupano della
giustizia (Is 1,11-17). Michea si dice « pieno di forza per proclamare
a Giacobbe il suo misfatto » (Mic 3,8).
Questi misfatti porteranno alla più grave
minaccia che i profeti possano lanciare contro Israele e Giuda: il Signore
rigetterà il suo popolo, 220 abbandonerà alla distruzione
Gerusalemme e il suo santuario, luogo della sua presenza benefica e protettrice.
221
Gli ultimi decenni di Giuda e gli inizi dell'esilio
sono accompagnati dalla predicazione di molti profeti. Allo stesso modo
di Osea, Geremia enumera diversi peccati 222 e mostra nell'abbandono del
signore la radice di tutto il male (2,13). Stigmatizza l'idolatria definendola
adulterio e prostituzione. 223 Ezechiele fa lo stesso in lunghi capitoli
(Ez 16; 23) e definisce gli Israeliti « una genia di ribelli »
(2,5.6.7.8), « testardi e dal cuore indurito » (2,4; 3,7).
Il vigore delle accuse profetiche lascia sbalorditi e sorprende che Israele
abbia riservato ad essi tanto spazio nelle sue Scritture, segno di una
sincerità e di una umiltà esemplari.
Nel corso dell'esilio e dopo, tutta la comunità
ebraica, non solo quella della Giudea, riconosce le proprie colpe in liturgie
e preghiere di confessione nazionale. 224
Contemplando il proprio passato, il popolo dell'alleanza
del Sinai non poteva che esprimere su di esso un giudizio severo: la sua
storia era stata una lunga serie di infedeltà. I castighi erano
stati meritati. L'alleanza era stata infranta. Ma il Signore non si era
mai rassegnato a questa rottura 225 e aveva sempre offerto la grazia della
conversione e la ripresa delle relazioni, in una forma più intima
e più stabile. 226
b) Nel Nuovo Testamento
53. Giovanni Battista si colloca sulla scia degli
antichi profeti per chiamare al pentimento la « razza di vipere
» (Mt 3,7; Lc 3,7) attirata dalla sua predicazione. Questa era basata
sulla convinzione della vicinanza di un intervento divino. Il giudizio
era imminente: « Già la scure si trova alla radice degli
alberi » (Mt 3,10; Lc 3,9). Era quindi urgente convertirsi.
Come quella di Giovanni, la predicazione di Gesù
è un appello alla conversione, che la vicinanza del regno di Dio
rende urgente (Mt 4,17); essa è al tempo stesso l'annuncio della
« buona novella » di un intervento favorevole di Dio (Mc 1,14-15).
Quando si scontra col rifiuto di credere, Gesù fa ricorso, come
gli antichi profeti, alle invettive. Le lancia contro questa « generazione
malvagia e adultera » (Mt 12,39), « generazione incredula
e perversa » (17,17), e annuncia un giudizio più severo di
quello che si era abbattuto su Sodoma (11,24; cf Is 1,10).
Il rifiuto di Gesù da parte dei dirigenti
del suo popolo, che trascinano con loro la popolazione di Gerusalemme,
porta al culmine la loro colpevolezza. La sanzione divina sarà
la stessa del tempo di Geremia: presa di Gerusalemme e distruzione del
Tempio. 227 Ma — ugualmente come al tempo di Geremia — Dio non
si limita a sanzionare; offre anche il perdono. Agli ebrei di Gerusalemme,
che « hanno ucciso l'autore della vita » (At 3,15), Pietro
predica il pentimento e promette la remissione dei peccati (3,19). Mostrandosi
meno severo degli antichi profeti, egli fa della loro colpa un peccato
commesso « per ignoranza ». 228 Varie migliaia di persone
rispondono al suo appello. 229
Nelle lettere apostoliche, anche se sono molto
frequenti le esortazioni e gli avvertimenti, accompagnati talvolta da
minacce di condanna in caso di colpe, 230 i rimproveri e le condanne effettive
sono relativamente rari, ma non mancano di vigore. 231
Nella sua lettera ai Romani, Paolo fa una violenta
requisitoria contro « gli uomini che tengono la verità prigioniera
nell'ingiustizia » (Rm 1,18). La colpa fondamentale dei pagani è
il disconoscimento di Dio (1,21); il castigo che subiscono è quello
di essere abbandonati da Dio in potere della loro immoralità. 232
Al giudeo viene rimproverata la sua mancanza di coerenza: la sua condotta
è in contrasto con la sua conoscenza della Legge (Rm 2,17-24).
Gli stessi cristiani non sono esenti da rimproveri.
La lettera di Galati ne contiene alcuni molto gravi. I Galati sono accusati
di voltare le spalle a Dio per passare « a un altro vangelo »,
non autentico (Gal 1,6); hanno « rotto con Cristo »; sono
« decaduti dalla grazia » (5,4). Ma Paolo nutre la speranza
che si ravvedano (5,10). I Corinzi, invece, sono rimproverati per le discordie
provocate nella loro comunità dal culto di alcune personalità
233 e, d'altra parte, per gravi mancanze di carità durante la celebrazione
della « cena del Signore » (1 Cor 11,17-22). « È
per questo, dice Paolo, che tra voi ci sono molti ammalati e infermi,
e un buon numero sono morti » (11,30). Inoltre la comunità
riceve un aspro rimprovero per aver tollerato un caso di condotta scandalosa.
Il colpevole deve essere scomunicato, « abbandonato a Satana ».
234 Paolo cita a questo proposito il precetto di Dt 17,7: « Togliete
il malvagio di mezzo a voi » (1 Cor 5,13). Le lettere pastorali,
da parte loro, se la prendono con dei « sedicenti dottori della
legge », che si sono allontanati dalla linea di una vera carità
e di una fede sincera (1 Tm 1,5-7); vi si fanno anche dei nomi e si indica
la sanzione. 235
Le lettere inviate « alle sette chiese »
(Ap 1,11) dall'autore dell'Apocalisse sono indicative della diversità
delle situazioni vissute allora dalle comunità cristiane. Quasi
tutte — cinque su sette — iniziano con degli elogi; due contengono
addirittura solo elogi, ma le altre cinque contengono rimproveri, alcuni
dei quali molto gravi, accompagnati da minacce di castighi. I rimproveri
sono, il più delle volte, di ordine generale (« hai abbandonato
il tuo fervore originale »: 2,4; « ti si crede vivo e invece
sei morto »: 3,1); talvolta sono più precisi, criticando
la tolleranza per « l'insegnamento dei Nicolaiti » (2,15)
o il compromesso con l'idolatria (2,14.21). Tutte queste lettere esprimono
« quello che lo Spirito dice alle Chiese ». 236 Esse dimostrano
che, il più delle volte, le comunità cristiane meritano
rimproveri e che lo Spirito le chiama alla conversione. 237
9. Le promesse
54. Molte promesse fatte da Dio nell'Antico Testamento
sono rilette nel Nuovo alla luce di Gesù Cristo. Questo pone un
certo numero di interrogativi delicati e attuali che toccano il dialogo
tra gli ebrei e i cristiani; essi riguardano la legittimità di
un'interpretazione delle promesse al di là del loro senso originale
immediato. Chi, veramente, fa parte della discendenza di Abramo? La Terra
promessa è anzitutto un luogo geografico? Quale orizzonte futuro
il Dio della rivelazione riserva a Israele, il popolo eletto delle origini?
Cosa ne è dell'attesa del Regno di Dio? E di quella del Messia?
a) La discendenza di Abramo
Nell'Antico Testamento
Dio promette ad Abramo una discendenza innumerevole,
238 che gli verrà attraverso il suo unico figlio nato da Sara,
erede privilegiato. 239 Questa discendenza sarà, come lo stesso
Abramo, fonte di benedizione per tutte le nazioni (12,3; 22,18). La promessa
è rinnovata per Isacco (26,4.24) e per Giacobbe (28,14; 32,13).
La prova dell'oppressione in Egitto non impedisce
la sua realizzazione. Al contrario, l'inizio del libro dell'Esodo attesta
a più riprese la crescita numerica degli ebrei (Es 1,7.12.20).
Quando il popolo viene liberato dall'oppressione, la promessa è
già compiuta: gli Israeliti sono « numerosi come le stelle
del cielo », ma Dio li moltiplicherà ancora, come ha promesso
(Dt 1,10-11). Il popolo cade nell'idolatria ed è minacciato di
sterminio; Mosè intercede allora in suo favore presso Dio; fa appello
al giuramento fatto da Dio ad Abramo, Isacco e Giacobbe di moltiplicare
la loro discendenza (Es 32,13). Una grave disobbedienza del popolo nel
deserto (Nm 14,2-4), della stessa gravità di quella commessa ai
piedi del Sinai (Es 32), suscita, come in Es 32, un'intercessione di Mosè,
che viene esaudita e salva il popolo dalle conseguenze del suo peccato.
Tuttavia la generazione presente sarà esclusa dalla Terra promessa,
ad eccezione del clan di Caleb, rimasto fedele (Nm 14,20-24). Le generazioni
successive d'Israele godranno di tutte le promesse fatte ai loro antenati,
a condizione, però, di optare risolutamente per « la vita,
la benedizione », e non per « la morte, la maledizione »
(Dt 30,19), come purtroppo fanno più tardi gli Israeliti del nord,
che « il Signore ha rigettato » (2 Re 17,20), e poi quelli
del sud, da Lui sottomessi alla prova purificatrice dell'esilio a Babilonia
(Ger 25,11).
L'antica promessa rinasce ben presto in favore
dei rimpatriati. 240 Dopo l'esilio, per preservare la purezza della discendenza
e quella delle credenze e delle osservanze, « la discendenza d'Israele
si separò da tutti gli stranieri ». 241 Ma più tardi,
il breve libro di Giona — forse anche, secondo alcuni, quello di
Rut — interviene per denunciare la ristrettezza di questo particolarismo.
Questo infatti si concilia male con un oracolo del libro di Isaia in cui
Dio accorda a « tutti i popoli » l'ospitalità nella
sua casa (Is 56,3-7).
Nel Nuovo Testamento
55. Il Nuovo Testamento non mette mai in discussione
la validità della promessa ad Abramo. Il Magnificat e il Benedictus
vi fanno un esplicito riferimento. 242 Gesù è presentato
come « figlio di Abramo » (Mt 1,1). Essere figlia o figlio
di Abramo (Lc 13,16; 19,9) costituisce una grande dignità. La comprensione
della promessa differisce, tuttavia, da quella che ne dà il giudaismo.
Già la predicazione di Giovanni Battista relativizza l'importanza
del legame familiare con Abramo. Discendere da lui secondo la carne non
è sufficiente, né perfino necessario (Mt 3,9; Lc 3,8). Gesù
dichiara che molti pagani « siederanno a mensa con Abramo »,
« mentre i figli del regno saranno cacciati fuori » (Mt 8,11-12;
Lc 13,28-29).
Ma è soprattutto l'apostolo Paolo che approfondisce
questo tema. Ai Galati, preoccupati di entrare, grazie alla circoncisione,
nella famiglia del patriarca al fine di avere diritto all'eredità
promessa, Paolo dimostra che la circoncisione non è affatto necessaria,
perché il fattore decisivo è la fede in Cristo. Per la fede
si diventa figli di Abramo (Gal 3,7), perché Cristo è suo
discendente privilegiato (3,16) e, per la fede, si è incorporati
a Cristo e si diventa quindi « discendenza di Abramo, eredi secondo
la promessa » (3,29). È in questo modo — e non per la
circoncisione — che i pagani possono ricevere la benedizione trasmessa
per Abramo (3,8.14). In Gal 4,22-31, un'audace interpretazione tipologica
porta alle stesse conclusioni.
Nella sua lettera ai Romani (4,1-25), Paolo ritorna
sull'argomento in termini meno polemici. Egli mette lì in luce
la fede di Abramo, fonte, secondo lui, della giustificazione e base della
sua paternità, che si estende a tutti coloro che credono, siano
essi di origine ebraica o pagana. Dio, infatti, aveva fatto una promessa
ad Abramo: « Sarai padre di una moltitudine di popoli » (Gn
17,4); Paolo vede la realizzazione di questa promessa nell'adesione a
Cristo di molti credenti di origine pagana (Rm 4,11.17-18). L'Apostolo
distingue tra « i figli della carne » e « i figli della
promessa » (Rm 9,8). Gli ebrei che aderiscono a Cristo sono al tempo
stesso l'uno e l'altro. I credenti di origine pagana sono « figli
della promessa », il che è più importante.
In questo modo Paolo conferma e accentua la portata
universale della benedizione di Abramo e situa nell'ordine spirituale
la vera posterità del patriarca.
b) La Terra promessa
56. Ogni gruppo umano desidera abitare un territorio
in modo stabile. Altrimenti, ridotto alla condizione di straniero o di
rifugiato, si trova, nella migliore delle ipotesi, tollerato o, nella
peggiore, sfruttato o continuamente respinto. Israele è stato liberato
dalla schiavitù dell'Egitto e ha ricevuto da Dio la promessa di
una terra, la cui realizzazione richiederà del tempo e porrà
molti problemi nel corso della storia. Per il popolo della Bibbia, anche
dopo il ritorno dall'esilio a Babilonia, la terra rimane oggetto di speranza:
« Quelli benedetti dal signore possederanno la terra » (Sal
37,22).
Nell'Antico Testamento
La Bibbia ebraica non conosce l'espressione «
Terra promessa », perché non ha una parola per dire «
promettere ». L'idea viene espressa col futuro del verbo «
dare », o con l'uso del verbo « giurare »: « la
terra che ha giurato di darti » (Es 13,5; 33,1; ecc.).
Nelle tradizioni relative ad Abramo, la promessa
di una terra completa quella di una discendenza. 243 Si tratta della «
terra di Canaan » (Gn 17,8). Dio suscita un capo, Mosè, per
liberare Israele e condurlo nella Terra promessa. 244 Ma il popolo nel
suo insieme manca di fede: dei fedeli iniziali, ben pochi sopravvivranno
alla lunga traversata del deserto; sarà la giovane generazione
a entrare nel paese (Nm 14,26-38). Mosè stesso muore senza potervi
entrare (Dt 34,1-5). Sotto la guida di Giosuè, le tribù
si insediano nel paese promesso.
Per la tradizione sacerdotale, il paese deve d'ora
in poi restare senza macchia, perché vi abita Dio stesso (Nm 35,34).
Il dono è quindi condizionato alla purezza morale 245 e al servizio
al signore soltanto, con l'esclusione di tutti gli dei stranieri (Gs 24,14-24).
D'altra parte, Dio solo è il proprietario del paese. Gli Israeliti
vi abitano solo a titolo di « forestieri e inquilini », 246
come un tempo i patriarchi (Gn 23,4; Es 6,4).
Dopo il regno di Salomone, la terra dell'eredità
si scinde in due regni. I profeti stigmatizzano l'idolatria e le ingiustizie
sociali; annunciano il castigo: perdita della terra, che sarà conquistata
da stranieri, ed esilio della popolazione. Ma lasciano sempre la porta
aperta a un ritorno, a una nuova occupazione della Terra promessa, 247
non senza accentuare il ruolo centrale di Gerusalemme e del suo Tempio.
248 Più tardi la prospettiva si allarga a un futuro escatologico.
Pur restando uno spazio geografico delimitato, la Terra promessa diventa
un polo di attrazione per le nazioni. 249
Il tema della terra non deve far dimenticare il
modo in cui il libro di Giosuè racconta l'ingresso nella Terra
promessa. Molti testi 250 evocano l'atto di consacrazione a Dio dei frutti
della vittoria, cioè l'anatema (herem). Questo atto implica, per
impedire ogni contaminazione religiosa straniera, l'obbligo di distruggere
i luoghi e gli oggetti di culto pagani (Dt 7,5), ma anche ogni essere
vivente (20,16-18). Similmente, contro una città israelitica diventata
idolatra, Dt 13,16-18 prescrive la messa a morte di tutti gli abitanti
e la sua completa distruzione col fuoco.
Al tempo della composizione del Deuteronomio —
così come del libro di Giosué — l'anatema era un postulato
teorico, poiché in Giuda non c'erano più popolazioni non
israelite. È quindi possibile che la prescrizione dell'anatema
sia il risultato di una proiezione nel passato di preoccupazioni posteriori.
Il Deuteronomio, infatti, si preoccupa di rafforzare l'identità
religiosa di un popolo esposto al pericolo dei culti stranieri e dei matrimoni
misti. 251
Per meglio comprendere questa menzione dell'anatema,
bisognerà quindi tener conto di tre fattori di interpretazione,
uno teologico, l'altro morale, e l'ultimo, piuttosto sociologico: il riconoscimento
della Terra come dominio inalienabile del signore; la necessità
di risparmiare al popolo ogni tentazione che poteva comprometterne la
totale fedeltà a Dio; infine, la tentazione molto umana di mescolare
alla religione le forme più aberranti di ricorso alla violenza.
Nel Nuovo Testamento
57. Il Nuovo Testamento sviluppa poco il tema della
Terra promessa. La fuga di Gesù e dei suoi genitori in Egitto e
il ritorno nella « terra d'Israele » (Mt 2,20-21) riproducono
chiaramente l'itinerario dei padri; alla base del racconto c'è
una tipologia teologica. Nel discorso di Stefano che ricorda la storia,
il termine « promettere » o « promessa » è
vicino a « terra » ed « eredità » (At 7,2-7).
L'espressione « Terra promessa », inesistente nell'Antico
Testamento, si incontra nel Nuovo (Eb 11,9) in un passo che fa, sì,
memoria dell'esperienza storica di Abramo, ma per meglio sottolineare
il suo carattere provvisorio, incompiuto, e il suo orientamento verso
il futuro assoluto del mondo e della storia: per l'autore, la «
terra » d'Israele ha il solo scopo di indirizzare verso una terra
diversa, una « patria celeste ». 252 Una beatitudine effettua
lo stesso tipo di passaggio dal significato geografico storico 253 a un
significato più aperto: « i miti possederanno la terra »
(Mt 5,5); « la terra » equivale lì a « Regno
dei cieli » (5,3.10), in un orizzonte di escatologia al tempo stesso
presente e futura.
Gli autori del Nuovo Testamento non fanno che spingere
oltre un processo di approfondimento simbolico messo già in moto
nell'Antico Testamento e nel giudaismo intertestamentario. Questo non
deve, però, farci dimenticare che una terra concreta è stata
promessa da Dio a Israele e ricevuta effettivamente in eredità;
questo dono della terra era condizionato alla fedeltà all'alleanza
(Lv 26; Dt 28).
c) La perennità e la salvezza finale d'Israele
Nell'Antico Testamento
58. Quale avvenire attende il popolo dell'alleanza?
Nel corso della storia, esso si è posto costantemente questa domanda,
in stretto legame con i temi del giudizio e della salvezza di Dio.
Già da prima dell'esilio, i profeti avevano
rimesso in discussione la speranza ingenua in un « Giorno del signore
» che avrebbe apportato automaticamente salvezza e vittoria sul
nemico. Proprio al contrario, per annunciare la sorte funesta di un popolo
dalla coscienza sociale e dalla fede gravemente mancanti, essi ricorrono
all'immagine del Giorno del signore che è « tenebre e non
luce », 254 ma non senza lasciare intravedere dei barlumi di speranza.
255
Il dramma dell'esilio provocato dalla rottura dell'alleanza
ripresenta lo stesso interrogativo, nella sua massima drammaticità:
Israele, lontano dalla sua terra, può ancora sperare la salvezza
di Dio? C'è per esso un futuro? Ezechiele, prima, e il Secondo
Isaia, poi, annunciano in nome di Dio un nuovo esodo, cioè un ritorno
d'Israele nel suo paese, 256 un'esperienza di salvezza, che implica numerosi
elementi: la riunificazione del popolo disperso (Ez 36,24) e la diretta
responsabilità del Signore stesso su di esso, 257 un soffio di
trasformazione interiore profonda, 258 la rinascita nazionale 259 e cultuale,
260 così come una valorizzazione delle scelte divine del passato,
in particolare la scelta degli antenati Abramo e Giacobbe 261 e quella
del re Davide (Ez 34,23-24).
Gli sviluppi profetici più recenti si inseriscono
nella stessa linea. Alcuni oracoli solenni dichiarano che la stirpe d'Israele
sussisterà sempre, 262 non cesserà mai di essere una nazione
davanti al Signore e non sarà mai da lui ripudiata, nonostante
tutto quello che ha fatto (Ger 31,35-37). Il Signore promette di ricostituire
il suo popolo. 263 Le antiche promesse in favore d'Israele sono confermate.
I profeti postesilici ne ampliano la portata in una prospettiva universalistica.
264
Riguardo alle prospettive future, bisogna sottolineare,
come una sorta di contropartita, l'importanza di un tema particolare:
quello del resto. In questo quadro teologico la perennità d'Israele
è garantita, certo, ma all'interno di un gruppo ristretto che diventa,
invece e al posto di tutto il popolo, portatore della speranza nazionale
e della salvezza di Dio. 265 La comunità postesilica si considera
un « resto scampato », in attesa della salvezza di Dio. 266
Nel Nuovo Testamento
59. Alla luce della risurrezione di Gesù
cosa ne è d'Israele, il popolo eletto? Il perdono divino gli viene
offerto subito (At 2,38), così come la salvezza per la fede nel
Cristo risorto (13,38-39); molti ebrei lo accettano, 267 compreso «
un gran numero di sacerdoti » (6,7), ma i capi si oppongono alla
Chiesa nascente e, in ultima analisi, il popolo nel suo insieme non aderisce
a Cristo. Questa situazione ha sempre suscitato un forte interrogativo
sul compimento del disegno salvifico di Dio. Il Nuovo Testamento ne cerca
la spiegazione nelle antiche profezie e constata che questa situazione
è lì prefigurata, soprattutto in Is 6,9-10, citato molto
spesso a questo proposito. 268 Paolo, in particolare, ne prova una viva
sofferenza (Rm 9,1-3) e approfondisce il problema (Rm 9–11). I suoi
« fratelli secondo la carne » (Rm 9,3) « hanno urtato
contro la pietra d'inciampo » posta da Dio; invece di contare sulla
fede, hanno contato sulle opere (9,32). Sono inciampati, ma non «
per cadere » (11,11). Infatti « Dio non ha ripudiato il suo
popolo » (11,2); ne è testimone l'esistenza di un «
Resto », che crede in Cristo; Paolo stesso fa parte di questo Resto
(11,1.4-6). Per l'Apostolo, l'esistenza di questo Resto garantisce la
speranza della piena restaurazione d'Israele (11,12.15). Il venir meno
del popolo eletto rientra in un piano paradossale di Dio: serve alla «
salvezza dei pagani » (11,11). « L'indurimento di una parte
d'Israele è in atto fino a che saranno entrate tutte le genti.
Allora tutto Israele sarà salvato », grazie alla misericordia
di Dio, che gli è stata promessa (11,25-26). Nel frattempo, Paolo
mette in guardia i cristiani venuti dal paganesimo contro il pericolo
di orgoglio e di ripiegamento su di sé che incombe su di essi,
se dimenticano che sono solo dei rami selvatici innestati sull'olivo buono,
Israele (11,17-24). Gli Israeliti restano « amati » da Dio
e promessi a un avvenire luminoso, « perché i doni e la chiamata
di Dio sono irrevocabili » (11,29). Questa è la dottrina
molto positiva alla quale i cristiani devono costantemente ritornare.
d) Il Regno di Dio
60. Molti passi della Bibbia esprimono l'attesa
di un mondo totalmente rinnovato con l'instaurazione di un regno ideale,
di cui Dio prende e conserva tutta l'iniziativa. Tuttavia, i due Testamenti
differiscono profondamente, non solo per l'importanza che l'uno o l'altro
accorda a questo tema, ma soprattutto per la diversità degli accenti.
Nell'Antico Testamento
La concezione della regalità divina affonda
le sue radici nelle culture dell'Oriente antico. La regalità di
Dio sul suo popolo Israele appare nel Pentateuco 269 e soprattutto nel
libro dei Giudici (Gdc 8,22-23) e nel primo libro di Samuele (1 Sam 8,7;
12,12). Dio è anche acclamato re di tutto l'universo, in particolare
nei salmi del regno (Sal 93–99). Il signore si mostra come re al
profeta Isaia verso il 740 a.C. (Is 6,3-5). Un profeta lo rivela come
re universale, circondato da una corte celeste (1 Re 22,19-22).
Durante l'esilio i profeti concepiscono il regno
di Dio come una realtà che agisce nel cuore stesso della storia
movimentata del popolo eletto. 270 Lo stesso si constata in molti testi
profetici più recenti. 271 Tuttavia il tema comincia già
ad assumere una colorazione escatologica più accentuata, 272 che
si manifesta nel giudizio sovrano che il Signore eserciterà sulle
nazioni del mondo, nella sua residenza sulla collina di Sion (Is 2,1-4
= Mic 4,1-4). Il massimo dell'intensità escatologica sarà
raggiunta nell'apocalittica, con l'emergenza di una figura misteriosa
presentata « come figlio d'uomo », « che viene sulle
nubi del cielo », al quale « fu dato potere, gloria e regno
» su « tutti i popoli » (Dn 7,13-14). La strada è
così aperta verso la rappresentazione di un regno trascendente,
celeste, eterno, che il popolo dei santi dell'Altissimo è chiamato
ad assumere (7,18.22.27).
È nel salterio che il tema del regno di
Dio raggiunge il suo vertice. Sei salmi spiccano tra tutti, 273 cinque
dei quali hanno in comune una stessa frase chiave: « Il signore
regna », collocata o all'inizio o al centro. 274 Si nota una forte
insistenza sulle dimensioni cosmica, etica e cultuale del regno. Nei salmi
47 e 96 viene accentuato l'universalismo: « Dio regna sulle nazioni
». 275 Il salmo 99 riserva un posto alle mediazioni umane, regale,
sacerdotale e profetica (99,6-8). I salmi 96 e 98 aprono la porta a una
concezione escatologica e universale del regno di Dio. D'altra parte,
il salmo 114, salmo pasquale, celebra il signore come re, al tempo stesso
d'Israele e dell'universo. Il regno di Dio viene evocato in molti altri
salmi.
Nel Nuovo Testamento
61. Il tema del Regno di Dio, bene attestato nell'Antico
Testamento, ma presente soprattutto nel salterio, diventa uno dei temi
di gran lunga centrali nei vangeli sinottici, perché è alla
base della predicazione profetica di Gesù, della sua missione messianica,
della sua morte e della sua risurrezione. L'antica promessa trova ora
la sua realizzazione, secondo una feconda tensione tra il già e
il non-ancora. È vero che al tempo di Gesù la concezione
veterotestamentaria di un « regno di Dio » imminente, terreno,
politico, centrato su « Israele » e su « Gerusalemme
» era ancora fortemente radicata (Lc 19,11), persino nei discepoli
(Mt 20,21; At 1,6). Ma il Nuovo Testamento opera, nell'insieme, un capovolgimento
radicale, già abbozzato nel giudaismo intertestamentario dove si
faceva strada l'idea di un Regno celeste ed eterno (Giubilei XV, 32; XVI,
18).
Matteo usa il più delle volte l'espressione
« regno dei cieli » (33 volte), un semitismo che permette
di evitare di pronunciare il nome di Dio. A Gesù spetta la missione
di « proclamare la buona novella del regno » insegnando, guarendo
i malati 276 e scacciando i demoni (12,28). L'insegnamento di Gesù
sulla « giustizia » necessaria per entrare nel regno (5,20)
propone un ideale religioso e morale molto elevato (5,21-7,27). Gesù
annuncia che il regno di Dio è vicino (3,2; 4,17), il che mette
nel tempo presente una tensione escatologica. Il regno appartiene già
da ora a quelli che sono « poveri in spirito » (5,3) e a coloro
che sono « perseguitati per la giustizia » (5,10). Molte parabole
mostrano il regno di Dio presente e operante nel mondo, come un seme che
germoglia (13,31-32), il lievito attivo nella pasta (13,33). Per il suo
ruolo nella Chiesa, Pietro riceverà « le chiavi del regno
dei cieli » (16,19). Altre parabole esprimono l'aspetto di giudizio
escatologico. 277 Il regno di Dio si realizza allora col regno del Figlio
dell'uomo. 278 Un confronto tra Mt 18,9 e Mc 9,47 mostra che il Regno
di Dio evoca l'accesso alla vera « vita », l'accesso, cioè,
alla comunione che Dio realizza col suo popolo, nella giustizia e nella
santità, in Gesù Cristo.
Marco e Luca presentano lo stesso insegnamento
di Matteo, con sfumature proprie. Negli altri libri del Nuovo Testamento,
il tema è meno presente; affiora comunque abbastanza spesso. 279
Senza usare l'espressione « il regno di Dio », 280 l'Apocalisse
descrive il grande combattimento tra le forze del male che porta all'instaurazione
di questo regno: « Il regno del mondo » appartiene ora «
al Signore nostro e al suo Cristo », « egli regnerà
nei secoli dei secoli » (Ap 11,15).
e) Il figlio e successore di Davide
Nell'Antico Testamento
62. In un certo numero di testi biblici, la speranza
di un mondo migliore passa attraverso quella di un mediatore umano. Si
attende il re ideale, che libererà dall'oppressione e farà
regnare una giustizia perfetta (Sal 72). Questa attesa si è precisata
a partire dall'oracolo di Natan che promette al re Davide che gli sarebbe
succeduto uno dei suoi figli e che il suo regno sarebbe durato per sempre
(2 Sam 7,11-16). Il senso immediato di questo oracolo non è messianico:
non prometteva a Davide un successore privilegiato che avrebbe inaugurato
il regno definitivo di Dio in un mondo rinnovato, ma semplicemente un
successore immediato, che avrebbe a sua volta avuto dei successori. Ciascuno
dei re discendenti di Davide era un « unto » del Signore,
in ebraico m~šiah., perché la consacrazione dei re avveniva
con una unzione d'olio, ma nessuno era il Messia. Altre profezie, suscitate
dall'oracolo di Natan durante le crisi dei secoli successivi, promettevano
anzitutto la permanenza della dinastia, come prova della fedeltà
di Dio verso il suo popolo (Is 7,14), ma designavano anche, sempre di
più, il ritratto di un re ideale, che avrebbe instaurato il regno
di Dio. 281 Anche la delusione delle attese politiche contribuiva a far
maturare una speranza più profonda. In questo senso venivano riletti
gli antichi oracoli e i salmi regali (Sal 2; 45; 72; 110).
Il risultato di questa evoluzione appare negli
scritti dell'epoca del secondo Tempio e nei manoscritti di Qumran. Questi
esprimono un'attesa messianica in diverse forme: messianismo regale, sacerdotale,
celeste. 282 D'altra canto, alcuni scritti giudaici combinano l'attesa
di una salvezza terrena per Gerusalemme e quella di una salvezza eterna
nell'aldilà, proponendo l'idea di un regno messianico terreno,
provvisorio, che preluderebbe all'avvento del regno definitivo di Dio
nella nuova creazione. 283 In seguito, la speranza messianica continua,
certo, a far parte delle tradizioni del giudaismo, ma non appare in tutte
le sue correnti come un tema centrale e polarizzante, né come una
chiave unica.
Nel Nuovo Testamento
63. Per le comunità cristiane del primo
secolo, al contrario, la promessa di un messia figlio di Davide diventa
una chiave di lettura primordiale ed essenziale. Se, nell'Antico Testamento
e nella letteratura intertestamentaria, è ancora possibile parlare
di escatologia senza messia nel quadro di un vasto movimento di attesa
escatologica, nel Nuovo, invece, si riconosce chiaramente in Gesù
di Nazaret il Messia promesso, l'atteso d'Israele (e di tutta l'umanità),
quindi colui che, nella sua persona, realizza le promesse di Dio. Da qui
la preoccupazione di sottolineare la sua ascendenza davidica 284 e anche
la sua superiorità in rapporto all'antenato regale, poiché
questi lo chiama suo « Signore » (Mc 12,35-37 e par.).
Nel Nuovo Testamento ricorre solo due volte il
termine mašiah, traslitterato in greco messias e seguito dalla sua
traduzione greca christos, che significa « unto ». 285 In
Gv 1,41 il contesto orienta verso un messianismo regale (cf 1,49: «
re d'Israele »); in 4,25 verso un messianismo profetico, conformemente
alla credenza samaritana: « Egli ci annunzierà ogni cosa
». Qui Gesù si riconosce esplicitamente in questo titolo
(4,26). Altrove, il Nuovo Testamento esprime l'idea di messia con il termine
christos, ma talvolta anche con l'espressione « colui che viene
». 286 Il titolo christos è riservato a Gesù, fatta
eccezione di alcuni testi che denunciano i falsi messia. 287 Con kyrios,
« Signore », è il titolo più frequente per esprimere
l'identità di Gesù. Esso riassume il suo mistero; è
l'oggetto di un gran numero di confessioni di fede nel Nuovo Testamento.
288
Nei sinottici, il riconoscimento di Gesù
come messia gioca un ruolo di primo piano, in particolare nella confessione
di Pietro (Mc 8,27-29 e par.). Il divieto formale di rivelare il titolo
non equivale affatto a una sua negazione, ma conferma piuttosto la novità
radicale della sua comprensione, per contrasto con l'attesa politica troppo
terra terra dei discepoli e delle folle (8,30). Si afferma l'idea di un
passaggio obbligato attraverso la sofferenza e la morte. 289 Di fronte
al sommo sacerdote durante il suo processo, Gesù si identifica
chiaramente col messia secondo Mc 14,61-62: il dramma della passione fuga
ogni dubbio sulla specificità e l'unicità del messianismo
di Gesù, nella linea del Servo sofferente descritto da Isaia. L'evento
pasquale apre la strada alla parusia, cioè alla venuta del «
figlio dell'uomo sulle nubi del cielo » (Mc 13,26 e par.), come
già l'apocalisse di Daniele ne aveva espresso in modo confuso la
speranza (Dn 7,13-14).
Nel quarto vangelo, l'identità messianica
di Gesù diventa oggetto di magnifiche professioni di fede, 290
ma anche di molte controversie con i Giudei. 291 Numerosi « segni
» mirano a confermarla. Si tratta chiaramente di una regalità
trascendente (18,36-37), senza paragone con le aspirazioni nazionalistiche
e politiche allora in voga (6,15).
Secondo l'oracolo di Natan, il figlio successore
di Davide sarà riconosciuto come figlio di Dio. 292 Il Nuovo Testamento
proclama che Gesù è effettivamente « il Cristo, il
Figlio di Dio » 293 e dà della sua filiazione divina una
definizione trascendente: Gesù è una sola cosa con il Padre.
294
Il secondo volume di Luca, testimone privilegiato
della fede postpasquale della Chiesa, fa coincidere la consacrazione regale
(messianica) di Gesù con il momento della sua risurrezione (At
2,36). La dimostrazione della credibilità del titolo diventa un
elemento essenziale della predicazione apostolica. 295 Nel corpus paolino,
il nome « Cristo » sovrabbonda, utilizzato spesso come nome
proprio, profondamente radicato nella teologia della croce (1 Cor 1,13;
2,2) e della glorificazione (2 Cor 4,4-5). Basandosi sul salmo 109(110),
versetti 1 e 4, la lettera agli Ebrei dimostra che il Cristo è
messia-sacerdote (5,5-6.10), oltre che messia-re (1,8; 8,1). Essa esprime
la dimensione sacerdotale delle sofferenze di Cristo e della sua glorificazione.
Secondo l'Apocalisse, la messianicità di Gesù si situa nella
linea di Davide: Gesù possiede « la chiave di Davide »
(Ap 3, 7), realizza il messianismo davidico del salmo 2;296 egli dichiara:
« Io sono la radice e la stirpe di Davide » (Ap 22,16).
Secondo il Nuovo Testamento, Gesù realizza
quindi nella sua persona, in modo particolare nel suo mistero pasquale,
l'insieme delle promesse di salvezza legate alla venuta del Messia. È
il figlio di Davide, sì, ma anche Servo sofferente, Figlio dell'uomo,
e persino Figlio eterno di Dio. In lui la salvezza riveste una dimensione
nuova. L'accento si sposta da una salvezza soprattutto terrena verso una
salvezza trascendente, che va oltre le condizioni di un'esistenza temporale.
Si rivolge perciò ad ogni persona, a tutta l'umanità. 297
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C. Conclusione
64. I lettori cristiani sono convinti che la loro
ermeneutica dell'Antico Testamento, molto diversa, certo, da quella del
giudaismo, corrisponda tuttavia a una potenzialità di senso effettivamente
presente nei testi. Come un « rivelatore » durante lo sviluppo
di una pellicola fotografica, la persona di Gesù e gli eventi che
la riguardano hanno fatto apparire nelle Scritture una pienezza di significato
che prima non poteva essere percepita. Questa pienezza di significato
stabilisce tra il Nuovo Testamento e l'Antico un triplice rapporto: di
continuità, di discontinuità e di progressione.
1. Continuità
Il Nuovo Testamento, oltre a riconoscere l'autorità
delle Scritture ebraiche e a cercare costantemente di dimostrare che gli
eventi « nuovi » sono conformi a quanto era stato annunciato
(cf cap. I), accetta pienamente tutti i grandi temi della teologia d'Israele,
nel loro triplice riferimento al presente, al passato e al futuro.
Appare innanzitutto una prospettiva universale
e sempre presente: Dio è uno; è lui che, con la sua parola
e il suo soffio, ha creato e sostiene l'universo, ivi compreso l'essere
umano, grande, nobile, nonostante le sue miserie.
Gli altri temi si sono sviluppati in seno a una
storia particolare: Dio ha parlato, si è scelto un popolo, l'ha
molte volte liberato e salvato, ha stabilito con esso un rapporto di alleanza,
offrendosi egli stesso (grazia) e offrendo ad esso un cammino di fedeltà
(Legge). La persona e l'opera di Cristo così come l'esistenza della
Chiesa si situano nel prolungamento di questa storia.
Questa apre al popolo eletto orizzonti futuri meravigliosi:
una posterità (promessa ad Abramo), un habitat (una terra), la
perennità al di là delle crisi e delle prove (grazie alla
fedeltà di Dio), l'avvento di un ordine politico ideale (il Regno
di Dio, il messianismo). Fin dall'inizio è previsto per la benedizione
di Abramo un'irradiazione universale: la salvezza offerta da Dio deve
raggiungere le estremità della terra. In effetti Cristo Gesù
offre la salvezza al mondo intero.
2. Discontinuità
Non si può tuttavia negare che il passaggio
dall'uno all'altro Testamento comporta delle rotture. Queste non sopprimono
la continuità, ma la presuppongono su ciò che è essenziale.
Riguardano comunque interi settori della Legge: istituzioni, come il sacerdozio
levitico e il tempio di Gerusalemme; forme di culto, come l'immolazione
di animali; pratiche religiose e rituali, come la circoncisione, le regole
sul puro e l'impuro, le prescrizioni alimentari; leggi imperfette, come
quella sul divorzio; interpretazioni legali restrittive, riguardanti ad
esempio il sabato. È chiaro che, da un certo punto di vista —
quello del giudaismo — si tratta di elementi di grande importanza
che vengono meno. Ma è altrettanto evidente che il radicale spostamento
di accento realizzato nel Nuovo Testamento era avviato già nell'Antico
Testamento e ne costituisce pertanto una lettura potenziale legittima.
3. Progressione
65. La discontinuità su alcuni punti è
solo l'aspetto negativo di una realtà il cui aspetto positivo si
chiama progressione. Il Nuovo Testamento attesta che Gesù, ben
lontano dall'opporsi alle Scritture d'Israele, dall'esautorarle o dal
revocarle, le porta a compimento, nella sua persona, nella sua missione,
e in modo particolare nel suo mistero pasquale. A dire il vero, nessuno
dei grandi temi della teologia dell'Antico Testamento sfugge alla nuova
irradiazione della luce cristologica.
a) Dio. Il Nuovo Testamento mantiene fermamente
la fede monoteistica d'Israele: Dio resta l'unico; 298 tuttavia, il Figlio
partecipa di questo mistero, che d'ora in poi viene espresso solo in un
simbolismo ternario, già preparato, ma alla lontana, nell'Antico
Testamento. 299 Dio crea con la sua parola, certo (Gn 1); ma questa Parola
preesiste « presso Dio » ed « è Dio » (Gv
1,1-5); dopo essersi espressa, nel corso della storia, per bocca di tutta
una serie di portaparola autentici (Mosè e i profeti), essa s'incarna
alla fine in Gesù di Nazaret. 300 Dio crea al tempo stesso «
col soffio della sua bocca » (Sal 33,6). Questo soffio è
« lo Spirito Santo », inviato da Gesù risorto e innalzato
alla destra del Padre (At 2,33).
b) L'uomo. L'essere umano è creato grande,
« a immagine di Dio » (Gn 1,26). Ma « l'icona più
perfetta del Dio invisibile » è Cristo (Col 1,15). E noi
siamo chiamati a diventare noi stessi immagine di Cristo, 301 cioè
« creazione nuova ». 302 Dio ci libera, sì, dalle nostre
povertà e dalle nostre miserie, ma attraverso la mediazione unica
di Gesù Cristo, morto per i nostri peccati e risorto per la nostra
vita. 303
c) Il popolo. Nel Nuovo Testamento l'elezione d'Israele,
popolo dell'alleanza, resta una realtà irrevocabile: questo conserva
intatte le sue prerogative (Rm 9,4) e il suo status prioritario, nella
storia, in rapporto all'offerta della salvezza (At 13,23) e della Parola
di Dio (13,46). Ma ad Israele Dio ha offerto un'« alleanza nuova
» (Ger 31,31); questa è stata fondata nel sangue di Gesù.
304 La Chiesa si compone di Israeliti che hanno accettato questa nuova
alleanza e di altri credenti che si sono uniti a loro. Popolo della nuova
alleanza, la Chiesa è cosciente di esistere solo grazie alla sua
adesione a Cristo Gesù, messia d'Israele, e grazie ai suoi legami
con gli apostoli, tutti israeliti. Ben lontana quindi dal sostituirsi
a Israele, 305 la Chiesa resta solidale con esso. Ai cristiani venuti
dalle nazioni, l'apostolo Paolo dichiara che sono stati innestati sull'olivo
buono che è Israele (Rm 11,16.17). Ciò detto, la Chiesa
è consapevole che Cristo le dona un'apertura universale, conformemente
alla vocazione di Abramo, la cui discendenza si amplia ora grazie a una
filiazione fondata sulla fede in Cristo (Rm 4,11-12). Il Regno di Dio
non è più legato al solo Israele ma aperto a tutti, compresi
i pagani, con un posto speciale per i poveri e gli esclusi. 306 La speranza
legata alla dinastia regale di Davide, anche se decaduta da ormai sei
secoli, diventa una chiave di lettura essenziale della storia: essa si
concentra ora in Gesù Cristo, un discendente umile e lontano. Infine,
per quanto riguarda la terra d'Israele (compreso il suo Tempio e la sua
Città santa), il Nuovo Testamento spinge molto più avanti
quel processo di simbolizzazione già avviato nell'Antico Testamento
e nel giudaismo intertestamentario.
Così dunque, per i cristiani, con l'avvento
di Cristo e della Chiesa, il Dio della rivelazione pronuncia la sua ultima
parola. « Dopo aver, a più riprese e in diversi modi, parlato
un tempo ai padri nei profeti, Dio, nel periodo finale in cui ci troviamo,
ci ha parlato in un Figlio » (Eb 1,1-2).
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III.
GLI EBREI NEL NUOVO TESTAMENTO
66. Dopo aver esaminato i rapporti che gli scritti
del Nuovo Testamento intrattengono con le Scritture del popolo ebraico,
dobbiamo ora considerare i diversi giudizi espressi sugli ebrei nel Nuovo
Testamento e, a tal fine, cominciare con l'osservare la diversità
che si manifestava allora in seno allo stesso giudaismo.
A. Punti di vista diversi nel giudaismo postesilico
1. Gli ultimi secoli prima di Cristo
« Giudaismo » è un termine appropriato
per indicare il periodo della storia israelitica che inizia nel 538 a.C.
con la decisione persiana di permettere la ricostruzione del Tempio di
Gerusalemme. La religione del giudaismo fu, in molti modi, l'erede della
religione preesilica nel regno di Giuda. Il Tempio fu ricostruito; i sacrifici
erano offerti; gli inni e i salmi cantati; le feste di pellegrinaggio
nuovamente celebrate. Il giudaismo assunse una colorazione religiosa particolare
per la proclamazione della Legge da parte di Esdra (Ne 8,1-12) nell'epoca
persiana. A poco a poco le sinagoghe divennero un fattore importante nell'esistenza
ebraica. Il loro diverso atteggiamento nei riguardi del Tempio divise
spesso gli ebrei fino al 70 d.C., come si può vedere nella dissidenza
samaritana e nei manoscritti di Qumran. Divisioni basate sulle diverse
interpretazioni della Legge esistettero dopo il 70 come prima.
La comunità samaritana costituiva un gruppo
dissidente, rinnegato dagli altri (Sir 50,25-26). Essa si basava su una
forma particolare del Pentateuco e aveva rifiutato il santuario e il sacerdozio
di Gerusalemme. Il santuario dei samaritani era costruito sul monte Garizim
(Gv 4,9.20). Avevano un loro sacerdozio.
La descrizione, fatta da Giuseppe Flavio, di tre
« partiti » o scuole di pensiero, Farisei, Sadducei ed Esseni
(Ant. 13.5.9; § 171), è una semplificazione e va interpretata
con cautela. Si può essere sicuri che molti ebrei non appartenevano
ad alcuno di questi tre gruppi. D'altra parte, le divergenze tra questi
andavano al di là del punto di vista strettamente religioso.
L'origine dei Sadducei si situa probabilmente nel
sacerdozio sadocita del Tempio. Come gruppo distinto sembrano apparire
al tempo dei Maccabei, a causa dell'atteggiamento reticente di un'altra
parte del sacerdozio nei confronti del potere asmoneo. Le difficoltà
della loro esatta identificazione si manifestano quando si studia il periodo
che si estende dalle lotte maccabaiche contro i Seleucidi a partire dal
167 fino all'intervento romano nel 63 a.C. I Sadducei si identificarono
sempre di più con l'aristocrazia ellenizzata, che deteneva il potere;
si suppone che avessero poco in comune con il popolo.
L'origine degli Esseni si situa, secondo alcuni
autori, intorno al 200 a.C., nell'atmosfera delle attese apocalittiche
ebraiche, ma la maggior parte la vedono in un'opposizione al cambiamento
di situazione concernente il Tempio a partire dall'anno 152, data in cui
fu nominato sommo sacerdote Gionata, fratello di Giuda Maccabeo. Si tratterebbe
degli Assidei o « pii » che si erano uniti alla rivolta maccabaica
(1 Mac 2,42) e che si erano poi sentiti traditi da Gionata e Simone, fratelli
di Giuda Maccabeo, che avevano accettato di essere nominati sommi sacerdoti
dai re seleucidi. Le nostre informazioni sugli Esseni si sono notevolmente
arricchite con la scoperta, a partire dal 1947, di rotoli e frammenti
di circa 800 manoscritti a Qumran, presso il mar Morto. Gran parte degli
studiosi ritiene, infatti, che questi documenti provengano da un gruppo
di Esseni stabilitisi in questo luogo. Lo storico Giuseppe offre, ne La
guerra giudaica, 307 una lunga descrizione carica di ammirazione per la
pietà e la vita comunitaria degli Esseni, che, per certi aspetti,
assomigliano a un gruppo monastico. Disdegnando il Tempio retto da sacerdoti
che essi giudicavano indegni, i Qumraniti formavano la comunità
della nuova alleanza. Cercavano la perfezione grazie a un'osservanza estremamente
rigida della Legge, interpretata per essi dal Maestro di giustizia. Attendevano
un avvento messianico imminente, intervento di Dio per eliminare ogni
iniquità e punire i nemici.
I Farisei non erano un movimento sacerdotale. Apparentemente,
l'assunzione della dignità di sommo sacerdote da parte dei Maccabei
non li preoccupava. Tuttavia, il loro stesso nome, che implica separazione,
risulta probabilmente dal fatto che anch'essi, in definitiva, erano diventati
molto critici verso gli Asmonei, discendenti dei Maccabei, e se ne erano
dissociati, essendo il loro modo di governare diventato sempre più
secolarizzato. Alla Legge scritta, i Farisei aggiungevano una seconda
Legge di Mosè, orale. Le loro interpretazioni erano meno severe
di quelle degli Esseni e più innovatrici di quelle dei Sadducei,
che, con spirito conservatore, si attenevano alla Legge scritta. È
così che a differenza dei Sadducei, i Farisei professavano una
credenza nella risurrezione dei morti e negli angeli (At 23,8), credenze
sorte nel corso del periodo postesilico.
Le relazioni tra i diversi gruppi erano di tanto
in tanto estremamente tese, arrivando fino all'ostilità. È
utile ricordarsi di questa ostilità per poter collocare nel suo
contesto l'inimicizia che si riscontra nel Nuovo Testamento dal punto
di vista religioso. Alcuni sommi sacerdoti si resero responsabili di molte
violenze. Uno di essi, di cui si ignora il nome, cercò di mettere
a morte, probabilmente verso la fine del II secolo a.C., il Maestro di
giustizia di Qumran, durante la celebrazione di Kippur. Gli scritti di
Qumran coprono di ingiurie la gerarchia sadducea di Gerusalemme, sacerdoti
cattivi accusati di violare i comandamenti, e denigrano ugualmente i Farisei.
Esaltando il Maestro di giustizia, essi qualificano un altro personaggio
(un esseno?) come arrogante e menzognero, che perseguitava con la spada
« tutti quelli che camminano verso la perfezione » (Documento
di Damasco, ms. A, I, 20). Questi incidenti ebbero luogo prima del tempo
di Erode il Grande e dei governatori romani in Giudea, quindi prima del
tempo di Gesù.
2. Il primo terzo del I secolo d.C. in Palestina
67. Questo periodo è quello della vita di
Gesù, iniziata tuttavia un po' prima, essendo Gesù nato
prima della morte di Erode il Grande avvenuta nell'anno 4 prima della
nostra era. Alla morte di questi, l'imperatore Augusto divise il regno
tra tre figli di Erode: Archelao (Mt 2,22), Erode Antipa (14,1; ecc.)
e Filippo (16,13; Lc 3,1). Poiché il modo di governare di Archelao
suscitava l'ostilità dei suoi sudditi, Augusto fece passare ben
presto il suo territorio, la Giudea, sotto l'amministrazione romana.
Quale poteva essere la posizione di Gesù
in rapporto ai tre « partiti » religiosi che abbiamo menzionato?
Bisogna considerare tre questioni principali.
Al tempo della vita pubblica di Gesù qual
era il gruppo religioso più importante? Giuseppe Flavio dice che
i Farisei erano il partito principale, estremamente influente nelle città.
308 È forse questa la ragione per cui Gesù viene presentato
in opposizione ad essi più che ad ogni altro gruppo, un indiretto
omaggio alla loro importanza. A ciò si aggiunge che questa componente
del giudaismo è sopravvissuta meglio delle altre ed il cristianesimo
nascente ha dovuto confrontarsi soprattutto con essa.
Quali erano le posizioni dei Farisei? I vangeli
presentano spesso i Farisei come dei legalisti ipocriti e senza cuore.
Si è cercato di confutare questa presentazione sulla base di alcune
posizioni rabbiniche attestate nella Mishna, che non sono né ipocrite
né strettamente legaliste. L'argomento non è decisivo, perché
una tendenza legalista si manifesta anche nella Mishna e, d'altra parte,
si ignora in che misura le posizioni della Mishna, codificate verso l'anno
200, corrispondano a quelle dei Farisei del tempo di Gesù. Detto
ciò, bisogna ammettere che, molto probabilmente, la presentazione
dei Farisei nei vangeli è influenzata in parte dalle polemiche
più tardive tra cristiani ed ebrei. Al tempo di Gesù, c'erano
certamente dei Farisei che insegnavano un'etica degna di approvazione.
Ma la testimonianza diretta di Paolo, un fariseo « accanito sostenitore
delle tradizioni dei padri », mostra a quali eccessi poteva condurre
lo zelo dei farisei: « perseguitavo fieramente la Chiesa di Dio
». 309
Gesù apparteneva a uno dei tre gruppi? Non
c'è alcuna ragione di fare di lui un sadduceo. Non era sacerdote.
La credenza negli angeli e nella risurrezione dei corpi così come
le attese escatologiche che gli sono attribuite nei vangeli lo avvicinano
molto di più alla teologia essena e farisaica. Ma il Nuovo Testamento
non menziona mai gli Esseni e non ha alcun ricordo di un collegamento
di Gesù con una comunità così specifica. Quanto ai
Farisei, nominati spesso nei vangeli, la loro relazione con Gesù
è regolarmente di opposizione, a causa del suo atteggiamento non
conforme alle loro osservanze. 310
È quindi più probabile che Gesù
non sia appartenuto ad alcuno dei partiti che esistevano allora in seno
al giudaismo. Era semplicemente solidale con la maggior parte del popolo.
Ricerche recenti hanno cercato di situarlo in diversi contesti del suo
tempo: rabbi carismatici di Galilea, predicatori cinici itineranti o perfino
zeloti rivoluzionari. Ma egli non si lascia racchiudere in nessuna di
queste categorie.
Riguardo al rapporto di Gesù con i Gentili
e il loro modo di pensare, ci si è ugualmente abbandonati a molte
speculazioni, ma le informazioni a disposizione sono pochissime. In quest'epoca
in Palestina, anche nelle regioni in cui la maggior parte della popolazione
era ebraica, era forte l'influenza dell'ellenismo, ma non si faceva sentire
dappertutto allo stesso modo. L'influenza esercitata su Gesù dalla
cultura delle città ellenistiche come Tiberiade sulla riva del
lago di Galilea e Sepforis (a 6 o 7 chilometri da Nazaret) resta molto
problematica, perché i vangeli non danno alcuna indicazione di
contatti di Gesù con queste città. Né abbiamo indizi
che Gesù o i suoi più stretti discepoli parlassero greco
in modo significativo. Nei vangeli sinottici, Gesù ha pochi contatti
con i Gentili, ordina ai discepoli di non andare a predicare tra loro
(Mt 10,5), vieta di imitare il loro modo di vivere (6,7.32). Alcune sue
espressioni riflettono il sentimento ebraico di superiorità nei
riguardi dei Gentili, 311 ma egli sa prendere le sue distanze di fronte
a questi sentimenti e affermare, al contrario, la superiorità di
molti Gentili (Mt 8,10-12).
Qual era il rapporto dei primi discepoli di Gesù
con il contesto religioso ebraico? I Dodici e gli altri condividevano
probabilmente la mentalità galilaica di Gesù, sebbene i
dintorni del lago di Galilea dove abitavano siano stati più cosmopoliti
di Nazaret. Il IV vangelo riferisce che Gesù attira alcuni discepoli
di Giovanni Battista (Gv 1,35-41), che ha dei discepoli della Giudea (19,38)
e che conquista un intero villaggio di Samaritani (4,39-42). È
quindi possibile che il gruppo dei discepoli riflettesse il pluralismo
allora esistente in Palestina.
3. Il secondo terzo del I secolo
68. Il primo periodo di diretta amministrazione
romana della Giudea terminò nel 3940. Erode Agrippa I, amico dell'imperatore
Caligola (37-41) e del nuovo imperatore, Claudio (41-54), diventò
re su tutta la Palestina (41-44). Egli guadagnò il favore dei capi
religiosi ebrei e si sforzò di apparire pio. In At 12 Luca gli
attribuisce una persecuzione e la messa a morte di Giacomo, fratello di
Giovanni e figlio di Zebedeo. Dopo la morte di Agrippa, di cui At 12,20-23
presenta un racconto drammatizzato, iniziò un altro periodo di
governo romano.
Fu nel corso di questo secondo terzo del I secolo
che i discepoli di Cristo risorto divennero molto numerosi e si organizzarono
in « chiese » (« assemblee »). È verosimile
che le strutture di alcuni gruppi ebraici abbiano esercitato un'influenza
sulle strutture della Chiesa primitiva. Ci si può domandare se
i « presbiteri » o gli « anziani » cristiani siano
stati istituiti sul modello degli « anziani » delle sinagoghe
e, d'altra parte, se gli « episcopi » (« sorveglianti
») cristiani siano stati stabiliti sul modello dei « sorveglianti
» descritti a Qumran. La designazione del movimento cristiano come
« la via » (hodos) riflette forse la spiritualità degli
uomini di Qumran, partiti nel deserto per preparare la strada del Signore?
Dal punto di vista teologico, si è creduto di trovare delle tracce
dell'influenza di Qumran nel dualismo del IV vangelo, espresso in termini
di luce e tenebre, verità e menzogna, nella lotta tra Gesù,
luce del mondo, e il potere delle tenebre (Lc 22,53) e nella lotta tra
lo Spirito della verità e il Principe di questo mondo (Gv 16,11).
Ma la presenza di temi comuni non implica necessariamente una relazione
di dipendenza.
I procuratori romani degli anni 44-66 furono uomini
senza levatura, corrotti e disonesti. Il loro cattivo governo suscitò
la comparsa dei « sicari » (terroristi armati di pugnale)
e degli « zeloti » (impietosi fanatici della Legge) e provocò,
alla fine, una grande rivolta ebraica contro i Romani. Per domare questa
rivolta furono impiegati rilevanti forze armate romane e i migliori generali.
Per i cristiani, un evento notevole fu la messa a morte di Giacomo, «
fratello del Signore », nell'anno 62, in seguito a una decisione
del Sinedrio convocato dal sommo sacerdote Ananus (Anna) II. Questo sommo
sacerdote fu destituito dal procuratore Albino per aver agito illegalmente.
Solo due anni più tardi, dopo il grande incendio che devastò
Roma nel 64, l'imperatore Nerone (54-68) perseguitò i cristiani
nella capitale. Secondo una tradizione molto antica, gli apostoli Pietro
e Paolo furono martirizzati in tale occasione. Ne consegue che, parlando
in modo approssimativo, l'ultimo terzo del I secolo può essere
chiamato periodo post-apostolico.
4. L'ultimo terzo del I secolo
69. La rivolta ebraica nel 66-70 e la distruzione
del Tempio di Gerusalemme provocarono un cambiamento nella dinamica dei
raggruppamenti religiosi. I rivoluzionari (sicari, zeloti e altri) furono
sterminati. L'insediamento di Qumran fu distrutto nel 68. La cessazione
dei sacrifici nel Tempio indebolì la base del potere dei dirigenti
sadducei, appartenenti alle famiglie sacerdotali. Non sappiamo in che
misura il giudaismo rabbinico sia erede dei Farisei. Ciò che è
certo è che, dopo il 70, alcuni maestri rabbini, « i saggi
d'Israele », furono a poco a poco riconosciuti come guide del popolo.
Quelli che erano radunati ad Jamnia (Yavneh), sulla costa palestinese,
furono considerati dalle autorità romane i portaparola degli ebrei.
Dal 90 al 110 circa, Gamaliele II, figlio e nipote di celebri interpreti
della Legge, presiedeva l'assemblea di Jamnia. È possibile che
gli scritti cristiani risalenti a questo periodo, quando parlano di giudaismo,
siano stati influenzati, in modo crescente, dai rapporti con questo giudaismo
rabbinico in via di formazione. In certi settori, il conflitto tra i dirigenti
delle sinagoghe e i discepoli di Gesù era acuto. Lo si vede dalla
menzione dell'espulsione dalla sinagoga inflitta a « chiunque avrebbe
confessato che Gesù è il Cristo » (Gv 9, 22) e, come
contropartita, dalla forte polemica antifarisaica di Mt 23 nonché
dal riferimento, fatto dall'esterno, alle « loro sinagoghe »,
designate come luoghi in cui i discepoli di Gesù saranno flagellati
(Mt 10, 17). Spesso viene menzionata la Birkat ha-minim, « benedizione
» sinagogale (in realtà una maledizione) contro gli eretici.
La sua datazione all'anno 85 è incerta e l'idea che si trattasse
di un decreto ebraico universale contro i cristiani è quasi certamente
un errore. Ma non si può seriamente mettere in dubbio che a partire
da date diverse a secondo dei luoghi, le sinagoghe locali non abbiano
più tollerato la presenza dei cristiani facendo loro subire vessazioni
che potevano arrivare fino alla messa a morte (Gv 16, 2).312
Gradualmente, a partire dall'inizio del II secolo,
una formula di « benedizione » che denunciava eretici o devianti
di ogni tipo fu compresa come riferita anche ai cristiani e, molto più
tardi, come riferita specialmente ad essi. Verso la fine del II secolo,
le linee di demarcazione e di divisione tra ebrei che non credevano in
Gesù e i cristiani erano dappertutto chiaramente tracciate. Ma
testi come 1 Ts 2,14 e Rm 9–11 dimostrano che la divisione era già
percepita chiaramente molto prima di questo tempo.
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B. Gli ebrei nei vangeli e negli Atti degli apostoli
70. Sugli ebrei, i vangeli e gli Atti hanno una
prospettiva fondamentale molto positiva, perché riconoscono il
popolo ebraico come il popolo scelto da Dio per realizzare il suo disegno
di salvezza. Questa scelta divina trova la sua più alta conferma
nella persona di Gesù, figlio di madre ebrea, nato per essere il
salvatore del suo popolo e che conduce a buon fine la sua missione annunciando
al suo popolo la buona novella e realizzando un'opera di guarigione e
di liberazione, che culmina nella sua passione e risurrezione. L'adesione
a Gesù di un gran numero di ebrei, durante la sua vita pubblica
e dopo la sua risurrezione, conferma questa prospettiva, e ugualmente
la scelta da parte di Gesù di dodici ebrei per partecipare alla
sua missione e continuare la sua opera.
Accolta positivamente all'inizio da molti ebrei,
la Buona Novella si scontra con l'opposizione dei dirigenti, che sono
alla fine seguiti dalla maggior parte del popolo. Ne risulta, tra le comunità
ebraiche e le comunità cristiane, una situazione conflittuale,
che ha evidentemente lasciato il suo segno nella redazione dei vangeli
e degli Atti.
1. Vangelo secondo Matteo
I rapporti tra il primo vangelo e il mondo ebraico
sono particolarmente stretti. Molti dettagli manifestano in esso una grande
familiarità con le Scritture, le tradizioni e la mentalità
dell'ambiente ebraico. Più di Marco e Luca, Matteo insiste sull'origine
ebraica di Gesù; la sua genealogia presenta Gesù come «
figlio di Davide, figlio di Abramo » (Mt 1,1) e non va oltre. Il
significato del nome di Gesù viene sottolineato: il bimbo di Maria
porterà questo nome, « perché salverà il suo
popolo dai suoi peccati » (1,21). La missione di Gesù, durante
la sua vita pubblica, si limita « alle pecore perdute della casa
d'Israele » (15,24) ed egli fissa lo stesso limite alla prima missione
dei Dodici (10,5-6). Più degli altri evangelisti, Matteo si preoccupa
di notare spesso che gli eventi dell'esistenza di Gesù avvengono
« perché si compia quanto era stato detto dai profeti »
(2,23). Gesù stesso si preoccupa di precisare di non essere venuto
per abolire la Legge, ma per darle compimento (5,17).
È tuttavia chiaro che le comunità
cristiane hanno preso le loro distanze in rapporto alle comunità
degli ebrei che non credono in Cristo Gesù. Dettaglio significativo:
Matteo non dice che Gesù insegnava « nelle sinagoghe »,
ma dice: « nelle loro sinagoghe » (4,23; 9,35; 13,54), marcando
così una separazione. Matteo mette in scena due dei tre partiti
descritti dallo storico Giuseppe, i Farisei e i Sadducei, ma sempre in
un contesto di opposizione a Gesù. Tale è anche il caso
degli scribi, 313 spesso associati ai Farisei. Altro fatto significativo:
le tre componenti del Sinedrio, « anziani, sommi sacerdoti e scribi
», fanno la loro prima apparizione comune nel vangelo in occasione
del primo annuncio della passione (16,21). Sono quindi anch'essi situati
in un contesto di opposizione a Gesù, e di opposizione radicale.
Gesù si trova a fronteggiare l'opposizione
degli scribi e dei farisei in molteplici occasioni e vi risponde, per
ultimo, con una vigorosa controffensiva (23,2-7.13-36), in cui ricorre
sei volte l'invettiva « scribi e farisei ipocriti ». Questa
presentazione riflette in parte, certamente, la situazione della comunità
di Matteo. Il contesto redazionale è quello di due gruppi che vivono
in stretto contatto l'uno con l'altro: il gruppo degli ebrei cristiani,
convinti di appartenere al giudaismo autentico, e quello degli ebrei che
non credevano in Cristo Gesù ed erano considerati dai cristiani
come infedeli alla loro vocazione ebraica per docilità a dei dirigenti
ciechi e ipocriti.
Bisogna anzitutto notare che la polemica di Matteo
non ha di mira i Giudei in generale. Questi vengono nominati solo nell'espressione
« re dei Giudei », applicata a Gesù (2,2; 27,11.29.37),
e in una frase dell'ultimo capitolo (28,15), di importanza molto secondaria.
La polemica è quindi piuttosto interna tra due gruppi appartenenti
entrambi al giudaismo. D'altro canto, essa ha di mira solo i dirigenti.
Mentre nell'oracolo di Isaia viene biasimata tutta la vigna (Is 5,1-5),
nella parabola di Matteo vengono accusati solo i vignaioli (Mt 21,33-41).
Le invettive e le accuse lanciate contro gli scribi e i farisei sono analoghe
a quelle che si trovano nei profeti e corrispondono al genere letterario
dell'epoca, utilizzato sia in ambiente ebraico (ad esempio a Qumran) che
in ambiente ellenistico. Sono del resto, come nei profeti, un aspetto
dell'appello alla conversione. Lette nella comunità cristiana,
esse mettono in guardia gli stessi cristiani contro atteggiamenti incompatibili
con il vangelo (23,8-12).
Inoltre, la virulenza antifarisaica di Mt 23 è
da vedere nel contesto del discorso apocalittico di Mt 24–25. Il
linguaggio apocalittico è usato in tempo di persecuzione per rafforzare
la capacità di resistenza della minoranza perseguitata e rinsaldare
la sua speranza in un intervento divino liberatore. Visto in questa prospettiva,
il vigore della polemica sorprende meno.
Bisogna tuttavia riconoscere che Matteo non restringe
sempre la sua polemica alla classe dirigente. La diatriba di Mt 23 contro
gli scribi e i farisei è seguita da un'apostrofe indirizzata a
Gerusalemme. È tutta la città a essere accusata di «
uccidere i profeti » e di « lapidare quelli che le sono inviati
» (23,37) ed è alla città che viene annunciato il
castigo (23,38). Del suo magnifico Tempio « non resterà pietra
su pietra » (24,2). Si ritrova qui una situazione parallela a quella
del tempo di Geremia (Ger 7; 26). Il profeta aveva annunciato la distruzione
del Tempio e la rovina della città (26,6.11). Gerusalemme sarebbe
diventata « una maledizione per tutte le nazioni della terra »
(26,6), esattamente il contrario della benedizione promessa ad Abramo
e alla sua discendenza (Gn 12,3; 22,18).
71. Al tempo della redazione del vangelo, la maggior
parte del popolo ebraico aveva seguito i suoi dirigenti nel rifiuto di
credere in Cristo Gesù. Gli ebrei cristiani non erano che una minoranza.
L'evangelista prevedeva quindi che le minacce di Gesù si sarebbero
realizzate. Queste non avevano di mira gli ebrei in quanto ebrei, ma in
quanto solidali con i loro dirigenti indocili a Dio. Matteo esprime questa
solidarietà nel suo racconto della passione, quando riferisce che
su istigazione dei sommi sacerdoti e degli anziani, « le folle »
pretesero da Pilato che Gesù fosse crocifisso (Mt 27,20-23). In
risposta alla negazione di responsabilità espressa dal governatore
romano, « tutto il popolo » lì presente si addossò
la responsabilità della condanna a morte di Gesù (27,24-25).
Da parte del popolo, questa presa di posizione manifestava certamente
la convinzione che Gesù meritasse la morte, ma agli occhi dell'evangelista,
una tale convinzione era ingiustificabile. Gesù avrebbe potuto
far proprie le parole di Geremia: « Sappiate bene che se mi uccidete,
attirerete sangue innocente su di voi, su questa città e sui suoi
abitanti » (Ger 26,15). Nella prospettiva dell'Antico Testamento
è inevitabile che le colpe dei capi provochino conseguenze disastrose
per tutta la collettività. Se la redazione del vangelo fu completata
dopo l'anno 70, l'evangelista sapeva che, come la predizione di Geremia,
quella di Gesù si era realizzata. Ma in questa realizzazione egli
non poteva vedere un punto finale, perché tutta la Scrittura attesta
che, dopo la sanzione divina, Dio apre sempre prospettive positive. 314
Ed è effettivamente su una prospettiva positiva che si conclude
il discorso di Mt 23. Verrà un giorno in cui Gerusalemme dirà:
« Benedetto colui che viene nel nome del Signore » (23,39).
La passione stessa di Gesù apre la prospettiva più positiva
che ci potesse essere, perché, Gesù trasforma il suo «
sangue innocente », versato in modo criminale, in un « sangue
di alleanza », « versato per il perdono dei peccati »
(26,28).
Come il grido del popolo nel racconto della passione
(27,25), la conclusione della parabola dei vignaioli sembra mostrare che,
all'epoca della composizione del vangelo, la maggior parte del popolo
era rimasta solidale con i suoi capi nel loro rifiuto della fede in Gesù.
Infatti, dopo aver predetto a costoro: « Il Regno di Dio vi sarà
tolto », Gesù non aggiunge che il Regno sarà dato
« ad altre autorità », ma dice che sarà dato
« a una nazione, che lo farà fruttificare » (21,43).
L'espressione « una nazione » si oppone implicitamente a «
popolo d'Israele »; essa suggerisce, certo, che un gran numero dei
suoi membri non sarà di origine ebraica. Ma la presenza di ebrei
non è per questo esclusa, perché l'insieme del vangelo fa
capire che questa « nazione » sarà costituita sotto
l'autorità dei Dodici, in particolare di Pietro (16,18), e i Dodici
sono ebrei. Con essi ed altri ebrei « molti verranno dall'oriente
e dall'occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel
regno dei cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori »
(8,11-12). Questa apertura universalistica trova la sua conferma definitiva
nel finale del vangelo, perché Gesù risorto ordina lì
agli « undici discepoli » di andare ad ammaestrare «
tutte le nazioni » (28,19). Ma questo finale conferma al tempo stesso
la vocazione d'Israele, perché Gesù è un figlio d'Israele
e in lui si compie la profezia di Daniele che riguarda il ruolo d'Israele
nella storia. Le parole del risorto: « Mi è stato dato ogni
potere in cielo e sulla terra » 315 precisano in che senso bisogna
ora comprendere la visione universalistica di Daniele e degli altri profeti.
Conclusione. Il vangelo di Matteo, più degli
altri sinottici, è un vangelo del compimento — Gesù
non è venuto per abolire ma per portare a compimento — e insiste
quindi sull'aspetto di continuità con l'Antico Testamento, fondamentale
per la nozione di compimento. È questo aspetto che permette di
stabilire dei legami fraterni tra cristiani ed ebrei. Ma, d'altra parte,
il vangelo di Matteo riflette una situazione di tensione e persino di
opposizione tra le due comunità. Gesù prevede che i suoi
discepoli saranno flagellati nelle sinagoghe e perseguitati di città
in città (23,34). Matteo si preoccupa perciò di difendere
i cristiani. Essendo poi la situazione mutata radicalmente, la polemica
di Matteo non deve più intervenire nei rapporti tra cristiani ed
ebrei e l'aspetto di continuità può e deve prevalere. Lo
stesso si deve dire della predizione della distruzione di Gerusalemme
e del Tempio. Questa distruzione è un evento del passato, che deve
ora suscitare solo una profonda compassione. I cristiani devono assolutamente
evitare di estenderne la responsabilità alle generazioni successive
del popolo ebraico e devono aver cura di ricordarsi che dopo una sanzione
divina Dio non manca mai di aprire nuove prospettive positive.
2. Vangelo di Marco
72. Il vangelo di Marco è un messaggio di
salvezza senza alcuna precisazione circa i suoi destinatari. Il finale,
aggiunto successivamente, lo destina in modo audace « a tutta la
creazione », « in tutto il mondo » (16,15), il che corrisponde
alla sua apertura universalistica. Sul popolo ebraico, Marco, egli stesso
ebreo, non esprime un giudizio d'insieme. Il giudizio negativo del profeta
Isaia (Is 29,13) viene applicato da Marco solo ai Farisei e agli scribi
(Mc 7,5-7). Al di fuori del titolo « re dei Giudei », applicato
cinque volte a Gesù nel racconto della passione, 316 il nome «
Giudei » appare una sola volta nel vangelo, nel corso di una spiegazione
sulle usanze ebraiche (7,3), inserita evidentemente per lettori non ebrei.
Questa spiegazione si trova in un episodio in cui Gesù critica
l'estremo attaccamento dei farisei alla « tradizione degli antichi
», che fa loro trascurare « il comandamento di Dio »
(7,8). Marco nomina « Israele » solo due volte, 317 e altrettanto
« il popolo ». 318 Nomina, al contrario, molto spesso «
la folla », composta naturalmente soprattutto da ebrei, e questa
folla è molto favorevole a Gesù, 319 fatta eccezione dell'episodio
della passione, dove i sommi sacerdoti la spingono a preferire a lui Barabba
(15,11).
Lo sguardo critico di Marco verte sull'atteggiamento
delle autorità religiose e politiche. Il giudizio riguarda essenzialmente
la loro mancanza di apertura alla missione salvifica di Gesù: gli
scribi accusano Gesù di bestemmia, quando esercita il suo potere
di rimettere i peccati (2,7-10); non accettano che Gesù «
mangi con i pubblicani e i peccatori » (2,15-16); lo dichiarano
posseduto da un demonio (3,22). Gesù deve fronteggiare la loro
opposizione e quella dei farisei. 320
Le autorità politiche sono chiamate in causa
più di rado: Erode per la morte di Giovanni Battista (6,17-28)
e per il suo « lievito » associato a quello dei Farisei (8,15);
il Sinedrio ebraico, autorità politico-religiosa (14,55; 15,1),
e Pilato (15,15) per il loro ruolo nella passione.
Nel racconto della passione, il secondo vangelo
cerca di rispondere a due interrogativi: da chi è stato condannato
Gesù e perché è stato messo a morte? Comincia col
dare una risposta d'insieme, che colloca gli eventi nella luce divina:
tutto è accaduto « perché si adempissero le Scritture
» (14,49). Poi mostra il ruolo delle autorità ebraiche e
quelle del governatore romano.
L'arresto di Gesù è stato effettuato
per ordine dei tre componenti del Sinedrio, « sommi sacerdoti, scribi
e anziani » (14,43), ed è il risultato di un lungo processo,
iniziato in Mc 3,6, dove però i protagonisti sono diversi: lì
sono i Farisei che si associano agli Erodiani per complottare contro Gesù.
Fatto significativo: « gli anziani, i sommi sacerdoti e gli scribi
» appaiono insieme per la prima volta nel primo annuncio della passione
(8,1). In 11,18, « i sommi sacerdoti e gli scribi » cercano
il modo per far morire Gesù. Le tre categorie si ritrovano in 11,27
per sottomettere Gesù a un interrogatorio. Gesù racconta
loro la parabola dei vignaioli omicidi; la loro reazione è che
« cercano di catturarlo » (12,12). In 14,1 la loro intenzione
è di catturarlo per « metterlo a morte ». Il tradimento
di Giuda offre loro l'occasione propizia (14,10-11). L'arresto e la conseguente
condanna a morte sono quindi responsabilità dell'allora classe
dirigente della nazione ebraica. All'atteggiamento delle autorità,
Marco oppone regolarmente quello della « folla » o del «
popolo », favorevole a Gesù. A tre riprese, 321 l'evangelista
nota che le autorità sono state frenate nel loro progetto omicida
dal timore della reazione del popolo. Ciononostante, alla fine del processo
davanti a Pilato, i sommi sacerdoti riescono a mettere la folla presente
in uno stato di eccitazione e a farla decidere a favore di Barabba (15,11)
e quindi contro Gesù (15,13). La decisione finale di Pilato, impotente
nel calmare la folla, è quella di « assecondarla »,
il che, per Gesù, significa la crocifissione (15,15). Questa folla
occasionale non può evidentemente essere confusa con il popolo
ebraico di quel tempo e ancora meno con il popolo ebraico di tutti i tempi.
Bisogna piuttosto dire che essa rappresentava il mondo peccatore (14,41),
di cui facciamo tutti parte.
Colpevole di aver « condannato » Gesù,
secondo Marco è il Sinedrio (10,33; 14,64). Di Pilato egli non
dice che abbia espresso un giudizio di condanna contro Gesù, ma
che, senza avere contro di lui alcun motivo di accusa (15,14), lo consegna
perché sia messo a morte (15,15), il che rende Pilato ancora più
colpevole. Il motivo della condanna del Sinedrio è che Gesù,
nella sua risposta, affermativa e circostanziata, al sommo sacerdote che
gli domandava se era « il Cristo, il Figlio del Benedetto »,
ha pronunziato una « bestemmia » (14,61-64). Marco indica
così il punto di rottura più drammatico tra le autorità
ebraiche e la persona di Cristo, punto che continua a essere il disaccordo
più grave tra il giudaismo e il cristianesimo. Per i cristiani,
la risposta di Gesù non è una bestemmia, ma la pura verità,
che è stata manifestata tale dalla sua risurrezione. Agli occhi
dell'insieme degli ebrei, i cristiani hanno il torto di affermare la filiazione
divina di Cristo in un senso che offende gravemente Dio. Per quanto doloroso,
questo disaccordo fondamentale non deve degenerare in ostilità
reciproca, né far dimenticare l'esistenza di un ricco patrimonio
comune, ivi compresa la fede nel Dio unico.
Conclusione.Sostenere che, secondo il vangelo di
Marco, la responsabilità della morte di Gesù sia da attribuire
al popolo ebraico, è frutto di un'erronea interpretazione di questo
vangelo. Questo tipo di interpretazione, che ha avuto conseguenze disastrose
nel corso della storia, non corrisponde affatto alla prospettiva del vangelo
che, come abbiamo visto, oppone molte volte l'atteggiamento del popolo
o della folla a quello delle autorità ostili a Gesù. Si
dimentica, d'altra parte, che i discepoli di Gesù facevano ugualmente
parte del popolo ebraico. Si tratta quindi di un abusivo trasferimento
di responsabilità, di cui la storia umana è purtroppo ricca
di esempi. 322
Conviene piuttosto ricordarsi che la passione di
Gesù fa parte di un misterioso disegno di Dio, disegno di salvezza,
perché Gesù è venuto « per servire e dare la
propria vita in riscatto per molti » (10,45) ed ha fatto del suo
sangue versato un « sangue di alleanza » (14,24).
3. Vangelo secondo Luca e Atti degli apostoli
73. Indirizzati all'« illustre Teofilo »
allo scopo di completare la sua istruzione cristiana (Lc 1,3-4; At 1,1),
il vangelo di Luca e il libro degli Atti sono scritti di grande apertura
universalistica e, al tempo stesso, molto favorevoli a Israele.
I nomi: « Israele », « i Giudei
», « il popolo »
L'attenzione riservata a « Israele »
si manifesta subito positiva nel vangelo dell'infanzia, dove questo termine
ricorre 7 volte. Nel resto del vangelo s'incontra solo altre 5 volte,
in contesti più critici. Il nome « Giudei » appare
cinque volte soltanto, di cui 3 nel titolo « re dei Giudei »
attribuito a Gesù nel racconto della passione. Più significativo
è l'uso del termine « popolo », che conta 36 ricorrenze
nel vangelo (contro le due del vangelo di Marco) e vi appare regolarmente
in una luce favorevole, anche alla fine del racconto della passione. 323
Negli Atti, la prospettiva di partenza resta positiva,
perché gli apostoli annunciano la risurrezione di Cristo e il perdono
dei peccati a « tutta la casa d'Israele » (2,36) e ottengono
molte adesioni (2,41; 4,4). Il nome d'Israele ricorre 14 volte nella prima
parte degli Atti (At 1,6–13,24) e una quindicesima volta alla fine
(28,20). Con 48 ricorrenze, il termine « popolo » è
molto più frequente; « il popolo », all'inizio molto
favorevole alla comunità cristiana (2,47; 5,26), finisce col seguire
poi l'esempio dei suoi dirigenti e col diventare ostile (12,4.11), fino
a volere, in particolare, la morte di Paolo (21,30-31). Questi ci tiene
ad affermare di non « aver fatto nulla contro il popolo »
(28,17). La stessa evoluzione si riflette negli usi del temine «
Giudei », estremamente frequente (79 ricorrenze). I Giudei del giorno
di Pentecoste (2,5), ai quali Pietro si rivolge chiamandoli rispettosamente
con questo nome (2,14), sono chiamati alla fede in Cristo risorto e vi
aderiscono in gran numero. All'inizio, essi sono i destinatari esclusivi
della Parola (11,19). Ma ben presto, soprattutto a partire dal martirio
di Stefano, diventano persecutori. La messa a morte di Giacomo da parte
di Erode Antipa è un'azione che dà loro soddisfazione (12,1-3)
e la loro « attesa » è che la stessa sorte sia riservata
a Pietro (12,11). Prima della sua conversione, Paolo era un persecutore
accanito (8,3; cf Gal 1,13); poi, da persecutore, diventa perseguitato:
già a Damasco, « i Giudei ordirono un complotto per ucciderlo
» (9,23); e lo stesso accadrà a Gerusalemme (9,29). Paolo
continua nondimeno ad annunciare il Cristo « nelle sinagoghe dei
Giudei » (13,5; 14,1), portando alla fede « un gran numero
di Giudei e Greci » (14,1), ma questo successo provoca le reazioni
ostili dei « Giudei increduli » (14,2). Lo stesso fenomeno
si ripete spesso, con molteplici varianti, fino all'arresto di Paolo a
Gerusalemme provocato dai « Giudei della provincia d'Asia »
(21,27). Ciò nonostante, Paolo proclama con fierezza: « Io
sono Giudeo » (22,3). Subisce l'ostilità da parte dei Giudei,
senza però essere loro ostile.
Il racconto evangelico
74. Il vangelo dell'infanzia crea un'atmosfera
estremamente favorevole al popolo ebraico. Gli annunci di nascite straordinarie
presentano « Israele » (1,68) o « Gerusalemme »
(2,38) come beneficiari della salvezza, nel compimento di una economia
radicata nella storia del popolo. Ne risulta: « grande gioia per
tutto il popolo » (2,10), « redenzione » (1,68-69),
« salvezza » (2,30-31), « gloria del tuo popolo Israele
» (2,32). Questi lieti annunci sono ben accolti. Però si
intravede, per il futuro, una reazione negativa al dono di Dio, perché
Simeone predice a Maria che il suo figlio diventerà un «
segno contestato » e prevede che « una caduta » precederà
il « rialzamento » (o: la risurrezione) « di molti in
Israele » (2,34). Egli apre in questo modo una prospettiva profonda,
in cui il salvatore si trova alle prese con forze ostili. Un tocco di
universalismo, che si ispira al Secondo Isaia (42,6; 49,6), unisce la
« luce per la rivelazione alle nazioni » alla « gloria
per il tuo popolo Israele » (2,32), il che è una chiara dimostrazione
che universalismo non significa antigiudaismo.
Nel seguito del vangelo Luca inserisce altri tocchi
di universalismo: prima a proposito della predicazione di Giovanni Battista
(3,6; cf Is 40,5) e poi facendo risalire fino ad Adamo la genealogia di
Gesù (3,38). Ma il primo episodio del ministero di Gesù,
la sua predicazione a Nazaret (4,16-30), mostra subito che l'universalismo
porrà dei problemi. Gesù invita i suoi concittadini a rinunciare
a un atteggiamento possessivo in rapporto ai suoi doni di taumaturgo e
ad accettare che anche degli stranieri beneficino di questi doni (4,23-27).
La loro reazione di stizza è violenta: cacciata e tentato omicidio
(4,28-29). Luca rende così chiaro in anticipo quella che sarà
spesso la reazione dei Giudei al successo di Paolo presso i Gentili. I
Giudei si oppongono in modo violento a una predicazione che livelli i
loro privilegi di popolo eletto. 324 Invece di aprirsi all'universalismo
del Secondo Isaia, essi seguono Baruc che consiglia loro di non cedere
a degli stranieri i loro privilegi (Ba 4,3). Altri Giudei, però,
resistono a questa tentazione e si mettono generosamente a servizio dell'evangelizzazione
(At 18,24-26).
Luca riporta le tradizioni evangeliche che mostrano
Gesù alla prese con l'opposizione degli scribi e dei Farisei (Lc
5,17–6,11). In 6,11 egli attenua tuttavia l'ostilità di questi
avversari non attribuendo loro fin dall'inizio, come invece in Mc 3, 6,
un'intenzione omicida. Il discorso polemico di Luca contro i Farisei (11,42-44),
esteso poi ai « dottori della legge » (11,46-52), è
nettamente più breve di quello di Mt 23,2-39. La parabola del buon
samaritano è la risposta alla domanda di un dottore della legge,
al quale viene insegnato l'universalismo della carità (Lc 10,29.36-37).
Essa mette in cattiva luce un sacerdote ebreo e un levita, proponendo,
al contrario, come modello un samaritano (cf anche 17,12-19). Le parabole
della misericordia (15,4-32), indirizzate ai Farisei e agli scribi, sono
ugualmente un incitamento all'apertura di cuore. La parabola del padre
misericordioso (15,11-32), che invita il figlio maggiore ad aprire il
suo cuore al prodigo, non suggerisce direttamente l'applicazione, che
talvolta è stata fatta, alle relazioni tra ebrei e Gentili (il
figlio maggiore rappresenterebbe gli ebrei osservanti, poco inclini ad
accogliere i pagani, considerati peccatori). È possibile tuttavia
ipotizzare che il contesto più ampio dell'opera di Luca lasci una
possibilità a questa applicazione, a causa della sua insistenza
sull'universalismo.
La parabola delle mine (19,11-27) contiene alcuni
tratti particolari molto significativi. Mette in scena un pretendente
al titolo di re che si scontra con l'ostilità dei suoi concittadini.
Egli deve recarsi in un paese lontano per essere investito del potere
regale; al ritorno, i suoi oppositori vengono messi a morte. Questa parabola,
come quella dei vignaioli omicidi (20,9-19), costituisce, da parte di
Gesù, un pressante avvertimento contro le conseguenze prevedibili
di un rifiuto della sua persona. Altri passi del vangelo di Luca completano
la prospettiva esprimendo tutto il dolore che Gesù prova al pensiero
di queste tragiche conseguenze: piange sulla sorte di Gerusalemme (19,41-44)
e si disinteressa del proprio dolore per preoccuparsi della sciagura delle
donne e dei figli di questa città (23,28-31).
Il racconto della passione secondo Luca non è
particolarmente severo con le autorità ebraiche. Quando Gesù
compare davanti « al consiglio degli anziani del popolo, i sommi
sacerdoti e gli scribi » (22,66-71), Luca risparmia a Gesù
il confronto con il sommo sacerdote, l'accusa di bestemmia e la condanna,
il che ha come conseguenza anche l'attenuazione della colpevolezza dei
nemici di Gesù. Questi formulano, poi, davanti a Pilato delle accuse
di ordine politico (23,2). Pilato per tre volte dichiara che Gesù
è innocente (23,4.14.22); esprime tuttavia l'intenzione di «
dargli una lezione » (23,16.22), di farlo cioè flagellare,
e alla fine cede alla pressione crescente della moltitudine (23,23-25),
che si compone dei « sommi sacerdoti, dei capi e del popolo »
(23,13). Nel seguito del racconto l'atteggiamento dei « capi »
resta ostile (23,35), mentre quello del popolo ridiventa favorevole a
Gesù (23,27.35.48) — lo abbiamo già notato — come
lo era stato durante la vita pubblica. Da parte sua, Gesù prega
per i suoi carnefici, da lui generosamente scusati, « perché
non sanno quello che fanno » (23,34).
Nel nome di Gesù risorto, « la conversione
per il perdono dei peccati » deve « essere predicata a tutte
le nazioni » (24,47). Questo universalismo non ha alcuna connotazione
polemica, perché la frase precisa che tale predicazione deve «
cominciare da Gerusalemme ». La prospettiva corrisponde alla visione
di Simeone sulla salvezza messianica, preparata da Dio come « luce
per la rivelazione alle genti e gloria del [suo] popolo Israele »
(2,30-32).
L'eredità che il terzo vangelo trasmette
al libro degli Atti è quindi sostanzialmente favorevole al popolo
ebraico. Le forze del male hanno avuto la loro « ora ». «
Sommi sacerdoti, capi della guardia del Tempio e anziani » sono
stati loro strumenti (22,52-53). Ma non hanno prevalso. Il disegno di
Dio si è realizzato conformemente alle Scritture (24,25-27.44-47)
ed è un disegno misericordioso di salvezza per tutti.
Gli Atti degli apostoli
75. L'inizio degli Atti fa passare gli apostoli
di Cristo da una prospettiva limitata, la ricostituzione del regno d'Israele
(At 1,6), a una prospettiva universalistica di testimonianza da rendere
« fino agli estremi confini della terra » (1,8). L'episodio
della Pentecoste situa, abbastanza curiosamente, i Giudei in questa prospettiva
universalistica, e in modo molto simpatico: « C'erano, residenti
a Gerusalemme, Giudei osservanti di ogni nazione che è sotto il
cielo » (2,5). Questi Giudei sono i primi destinatari della predicazione
apostolica; essi simboleggiano, al tempo stesso, la destinazione universale
del vangelo. Luca suggerisce così, ancora una volta, che giudaismo
e universalismo, lungi dall'escludersi reciprocamente, sono fatti per
andare insieme.
I discorsi kerygmatici o missionari annunciano
il mistero di Gesù sottolineando il forte contrasto tra la crudeltà
umana, che ha messo a morte Gesù, e l'intervento liberatore di
Dio, che l'ha risuscitato. La colpa degli « Israeliti » è
stata di aver « fatto morire l'autore della vita » (3,15).
Questa colpa, che è principalmente dei « capi del popolo
» (4,8-10) o del « Sinedrio » (5,27.30), viene richiamata
solo per giustificare un appello alla conversione e alla fede. Pietro,
del resto, attenua la colpevolezza, non solo degli « Israeliti »,
ma anche dei loro « capi », dicendo che si tratta di una colpa
commessa « per ignoranza » (3,17). Una simile indulgenza è
impressionante; essa corrisponde all'insegnamento e all'atteggiamento
di Gesù (Lc 6,36-37; 23,34).
La predicazione cristiana, tuttavia, non tarda
a suscitare l'opposizione delle autorità ebraiche. I Sadducei sono
contrariati nel vedere gli apostoli « annunciare nella persona di
Gesù la risurrezione dei morti » (At 4,2), alla quale non
credono (Lc 20,27). Un fariseo tra i più influenti, Gamaliele,
si schiera al contrario dalla parte degli apostoli, ritenendo possibile
che la loro iniziativa « venga da Dio » (At 5,39). L'opposizione
allora si attenua per un po' di tempo. Ma riprende da parte di sinagoghe
degli ellenisti, quando Stefano, anch'egli ellenista, opera « grandi
prodigi e segni tra il popolo » (6,8-15). Alla fine del suo discorso
davanti ai membri del Sinedrio, Stefano riprende contro di essi le invettive
dei profeti (7,51). La conseguenza immediata è la sua lapidazione.
Imitando Gesù, Stefano prega il Signore di « non imputare
loro questo peccato » (7,60; cf Lc 23,34). « In quel giorno
scoppiò una violenta persecuzione contro la Chiesa di Gerusalemme
» (At 8,1). « Saulo » vi prende parte con accanimento
(8,3; 9,13).
Dopo la sua conversione e durante tutti i suoi
viaggi missionari, sarà lui — come abbiamo visto — a
subire la persecuzione da parte di quelli della sua stessa stirpe, provocata
dal successo della sua predicazione universalistica. Questo è particolarmente
evidente subito dopo il suo arresto a Gerusalemme. Quando prende la parola
« in ebraico », « la moltitudine del popolo »
(21,36) prima l'ascolta con calma (22,2), ma quando egli evoca il suo
invio « alle nazioni », si eccita terribilmente contro di
lui e chiede la sua morte (22,21-22).
Il finale degli Atti è sorprendente, ma
ancora più significativo. Poco dopo il suo arrivo a Roma, Paolo
« convocò i più in vista tra i Giudei » (28,17),
iniziativa unica nel suo genere. Cerca di « convincerli riguardo
a Gesù, partendo dalla Legge e dai Profeti » (28,23). Il
suo scopo è di ottenere non delle adesioni individuali, ma una
decisione collettiva che impegni tutta la comunità ebraica. Non
avendola ottenuta, riprende a loro riguardo le severe parole di Isaia
sull'indurimento di « questo popolo » (28,25-27; Is 6,9-10)
e annuncia, come contrasto, l'accoglienza docile che le nazioni riserveranno
alla salvezza offerta da Dio (28,28). In questo finale, che suscita interminabili
discussioni, Luca vuole a prima vista prendere atto del fatto innegabile
che non c'è stata, in fin dei conti, un'adesione collettiva del
popolo ebraico al vangelo di Cristo. Al tempo stesso, Luca vuole rispondere
alla grave obiezione che se ne poteva trarre contro la fede cristiana,
mostrando che questa situazione era stata prevista dalle Scritture.
Conclusione
Non c'è dubbio che nell'opera di Luca si
esprime una profonda stima per la realtà ebraica, in quanto ha
un ruolo di primo piano nel disegno divino di salvezza. Tuttavia nel corso
del racconto si manifestano gravi tensioni. Luca attenua allora i toni
polemici che si incontrano negli altri sinottici. Ma evidentemente non
può — e non vuole — mascherare il fatto che Gesù
si è scontrato con una radicale opposizione da parte della autorità
del suo popolo e che in seguito la predicazione apostolica si è
trovata in una situazione analoga. Se il fatto di riferire in modo sobrio
le manifestazioni di questa innegabile opposizione ebraica costituisse
un fattore di antigiudaismo, allora Luca potrebbe essere accusato di antigiudaismo.
Ma è chiaro che questo modo di vedere le cose è da respingere.
L'antigiudaismo consiste piuttosto nel maledire e nell'odiare i persecutori
e tutti il popolo al quale essi appartengono. Ora, il messaggio del vangelo
invita, al contrario, i cristiani a benedire quelli che li maledicono,
a fare del bene a quelli che li odiano e a pregare per quelli che li maltrattano
(Lc 6,27-28), secondo l'esempio di Gesù (23,34) e quello del primo
martire cristiano (At 7,60). È questa è una delle lezioni
fondamentali dell'opera di Luca. Bisogna purtroppo rammaricarsi che nel
corso dei secoli successivi essa non sia stata seguita abbastanza fedelmente.
4. Vangelo di Giovanni
76. A proposito degli ebrei, il IV vangelo contiene
l'affermazione più positiva in assoluto, ed è Gesù
stesso a pronunciarla nel suo dialogo con la samaritana: « La salvezza
viene dai Giudei » (Gv 4,22). 325 D'altra parte, alla parola del
sommo sacerdote Caifa, che dichiarava: « meglio che muoia un solo
uomo per il popolo », l'evangelista riconosce un valore di parola
ispirata da Dio e sottolinea che « Gesù doveva morire per
la nazione », precisando subito dopo che non era « per la
nazione soltanto, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano
dispersi » (Gv 11,49-52). L'evangelista dimostra una profonda conoscenza
del giudaismo, delle sue feste e delle sue Scritture. Il valore del patrimonio
ebraico viene riconosciuto in modo inequivocabile: Abramo vide il giorno
di Gesù e se ne rallegrò (8,56); la Legge è un dono,
ricevuto per mezzo di Mosè (1,17); « la Scrittura non può
essere abolita » (10,35); Gesù è colui « del
quale hanno parlato Mosè nella Legge e i profeti » (1,45);
è « Giudeo » (4,9) e « re d'Israele » (1,47)
o « re dei Giudei » (19,19-22). Nessuna seria motivazione
permette di dubitare che l'evangelista fosse ebreo e che il contesto fondamentale
per la composizione del vangelo sia stata la relazione con il giudaismo.
Il termine « Giudei » ricorre 71 volte
nel IV Vangelo, abitualmente al plurale, 3 volte al singolare (3,25; 4,9;
18,35). È applicato in particolare a Gesù (4,9). Il nome
« Israelita » appare solo una volta ed è un titolo
onorifico (1,47). Un certo numero di giudei si mostra ben disposto verso
Gesù. È il caso di Nicodemo, un « capo dei Giudei
» (3,1), che riconosce in Gesù un maestro venuto da Dio (3,2),
lo difende davanti ai suoi colleghi Farisei (7,50-51) e si prende cura,
dopo la sua morte in croce, della sua sepoltura (19,39). Alla fine, «
molti dei capi » credettero in Gesù, ma non avevano il coraggio
di dichiararsi suoi discepoli (12,42). L'evangelista riferisce abbastanza
spesso che « molte » persone credettero in Gesù. 326
Il contesto mostra che si tratta di Giudei, eccetto in 4,39.41; l'evangelista
talvolta lo precisa, ma raramente (8,31; 11,45; 12,11).
Il più delle volte, comunque, « i
Giudei » sono ostili a Gesù. La loro opposizione si scatena
in occasione della guarigione di un paralitico, effettuata di sabato (5,16);
cresce dopo una dichiarazione in cui Gesù si fa « uguale
a Dio », con la conseguenza che cercano di farlo morire (5,18).
Più tardi, come il sommo sacerdote di Mt 26,65 e Mc 14,64 nel corso
del processo di Gesù, lo accusano di « bestemmia »
e cercano di infliggergli la colpa corrispondente: la lapidazione (10,31-33).
È stato giustamente osservato che gran parte del IV vangelo anticipa
il processo di Gesù, al quale è data la possibilità
di fare la propria difesa e di accusare i suoi accusatori. Questi sono
spesso chiamati « i Giudei », senza altra precisazione, il
che ha come risultato di legare a questo nome un giudizio negativo. Ma
non si tratta affatto di un antigiudaismo di principio, poiché
— come abbiamo già ricordato — il vangelo riconosce che
« la salvezza viene dai Giudei » (4,22). Questo modo di parlare
riflette soltanto una situazione di netta separazione tra le comunità
cristiane e quelle ebraiche.
L'accusa più grave espressa da Gesù
contro « i Giudei » è quella di avere per padre il
diavolo (8,44); bisogna notare che quest'accusa non è mossa contro
i Giudei in quanto Giudei, ma al contrario in quanto essi non sono veri
Giudei, poiché nutrono intenzioni omicide (8,37), ispirate dal
diavolo, che è « omicida fin da principio » (8,44).
Ad essere preso di mira era quindi solo un numero molto ristretto di Giudei
contemporanei di Gesù; si tratta paradossalmente, di « Giudei
che avevano creduto in lui » (8,31). Accusandoli aspramente, il
IV vangelo metteva in guardia gli altri Giudei contro la tentazione di
simili pensieri omicidi.
77. Si è cercato di eliminare la tensione
che i testi del IV vangelo possono provocare tra cristiani ed ebrei nel
mondo attuale, proponendo di tradurre « gli abitanti della Giudea
», piuttosto che « i Giudei » o « gli Ebrei ».
Il contrasto non sarebbe tra « gli ebrei » e i discepoli di
Gesù, ma tra gli abitanti di quella regione, presentati come ostili
a Gesù, e quelli della Galilea, presentati come accoglienti verso
il loro profeta. Nel vangelo è certamente presente il disprezzo
degli abitanti della Giudea per i galilei (7,52), ma l'evangelista non
fissa una linea di demarcazione tra la fede e il suo rifiuto secondo un
confine geografico e chiama hoi Ioudaioi i Giudei della Galilea che rifiutano
l'insegnamento di Gesù (6,41.52).
Un'altra interpretazione dell'espressione «
i Giudei » consiste nell'identificare « i Giudei » con
« il mondo », basandosi su affermazioni che esprimono tra
loro un legame (8,33) o un parallelismo. 327 Ma il mondo peccatore ha
chiaramente un'estensione più ampia dell'insieme degli ebrei ostili
a Gesù.
È stato osservato, d'altra parte, che in
molti passi del vangelo che nominano « i Giudei » si tratta
più precisamente delle autorità ebraiche (sommi sacerdoti,
membri del Sinedrio) o talvolta dei Farisei. Un confronto tra 18,3 e 18,12
spinge in questo senso. Nel racconto della passione, Giovanni nomina più
volte « i Giudei » là dove i vangeli sinottici parlano
della autorità ebraiche. Ma questa osservazione vale solo per un
numero limitato di testi e non è possibile introdurre nella traduzione
del vangelo una simile precisazione senza mancare di fedeltà ai
testi. Questi sono l'eco di una situazione di opposizione alle comunità
cristiane, da parte non solo delle autorità ebraiche, ma della
maggior parte dei Giudei, solidali con le loro autorità (cf At
28,22). Storicamente parlando si può pensare che solo una minoranza
di Giudei contemporanei di Gesù fosse ostile a lui, che un piccolo
gruppo porta la responsabilità di averlo consegnato all'autorità
romana; un numero ancora più ristretto volle forse la sua morte,
probabilmente per motivi di ordine religioso che a loro sembravano imprescindibili.
328 Ma questi pochi riuscirono a creare un consenso generale in favore
di Barabba e contro Gesù, 329 il che permette all'evangelista di
utilizzare un'espressione generalizzante, annunciatrice di un'evoluzione
posteriore.
La separazione tra i discepoli di Gesù e
« i Giudei » si manifesta talvolta nel vangelo con un'espulsione
dalla sinagoga inflitta a dei Giudei che confessano la loro fede in Gesù.
330 È probabile che un simile trattamento fosse effettivamente
applicato ai Giudei delle comunità giovannee, che gli altri Giudei
consideravano ormai non più parte del popolo ebraico perché
infedeli alla sua fede monoteistica (mentre, in realtà, non era
così perché Gesù dice: « Io e il Padre siamo
una cosa sola »: 10,30). Di conseguenza, diventa in qualche modo
normale dire « i Giudei » per designare coloro che riservavano
solo per sé questo nome, opponendosi alla fede cristiana.
78. Conclusione. Il ministero di Gesù aveva
suscitato una crescente opposizione da parte della autorità ebraiche,
che, alla fine, decisero di consegnare Gesù all'autorità
romana perché fosse messo a morte. Ma egli si rivelò vivo,
per dare la vera vita a tutti quelli che credono in lui. Il IV vangelo
ricorda questi eventi, rileggendoli alla luce dell'esperienza delle comunità
giovannee, che si scontravano con l'opposizione delle comunità
ebraiche.
Le azioni e le dichiarazioni di Gesù mostravano
che egli aveva con Dio una relazione filiale molto stretta, unica nel
suo genere. La catechesi apostolica approfondì progressivamente
la comprensione di questa relazione. Nelle comunità giovannee si
insisteva fortemente sui rapporti tra il Figlio e il Padre e si affermava
la divinità di Gesù, che è « il Cristo, il
Figlio di Dio » (20,31) in un senso trascendente. Questa dottrina
provocò l'opposizione dei capi delle sinagoghe, seguiti dall'insieme
delle comunità ebraiche. I cristiani furono espulsi dalle sinagoghe
(16,2) e, al tempo stesso, si trovarono esposti a vessazioni da parte
delle autorità romane, perché non godevano più dei
privilegi accordati agli ebrei.
La polemica si accentuò da entrambe le parti.
Dagli ebrei Gesù fu accusato di essere un peccatore (9,24), un
bestemmiatore (10,33) e un posseduto dal diavolo. 331 Quelli che credevano
in lui furono considerati ignoranti e maledetti (7,49). Dai cristiani,
gli ebrei furono accusati di disobbedienza alla parola di Dio (5,38),
di resistenza all'amore di Dio (5,42), di ricerca di vanagloria (5,44).
Non potendo più partecipare alla vita cultuale
degli ebrei, i cristiani presero meglio coscienza della pienezza che ricevevano
dal Verbo fatto carne (1,16). Gesù risorto è fonte di acqua
viva (7,37-38), luce del mondo (8,12), pane di vita (6,35), nuovo Tempio
(2,19-22). Avendo amato i suoi fino alla fine (13,1), diede loro il suo
nuovo comandamento d'amore (13,34). Bisogna fare di tutto perché
si diffonda la fede in lui e, mediante la fede, la vita (20,31). Nel vangelo
l'aspetto polemico è secondario. Ciò che è di fondamentale
importanza è la rivelazione del « dono di Dio » (4,10;
3,16) offerto a tutti in Gesù Cristo, specialmente a coloro che
l'« hanno trafitto » (19,37).
5. Conclusione
I vangeli mostrano che la realizzazione del disegno
di Dio comportava necessariamente uno scontro con il male, che era necessario
estirpare dal cuore umano. Questo fatto ha portato Gesù a scontrarsi
con la classe dirigente del suo popolo, com'era già accaduto per
gli antichi profeti. Già nell'Antico Testamento il popolo ebraico
si presentava sotto due aspetti antitetici: da una parte, come un popolo
chiamato a essere perfettamente unito a Dio; dall'altra, come un popolo
peccatore. Questi due aspetti non potevano mancare di manifestarsi nel
corso del ministero di Gesù. Al momento della passione, l'aspetto
negativo era sembrato prevalere, anche nell'atteggiamento dei Dodici.
Ma la risurrezione mostra che in realtà l'amore divino era risultato
vittorioso e aveva ottenuto per tutti il perdono dei peccati e una vita
nuova.
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C. Gli ebrei nelle lettere di Paolo e in altri
scritti del Nuovo Testamento
79. La testimonianza delle lettere paroline sarà
considerata secondo i raggruppamenti comunemente accettati: prima le sette
lettere la cui autenticità è generalmente riconosciuta (Rm,
1-2 Cor, Gal, Fil, 1 Ts, Flm), poi Efesini e Colossesi, infine le Pastorali
(1-2 Tm, Tt). Saranno poi esaminate la lettera agli Ebrei, le lettere
di Pietro, Giacomo e Giuda, e l'Apocalisse.
1. Gli ebrei nelle lettere di Paolo di non contestata
autenticità
Personalmente Paolo continua a essere fiero della
sua origine ebraica (Rm 11,1). Del tempo anteriore alla sua conversione
egli afferma: « Facevo progressi nel giudaismo superando la maggior
parte dei miei connazionali e dei miei coetanei per il mio accanito zelo
per le tradizioni dei padri » (Gal 1,14). Diventato apostolo di
Cristo, dice ancora, a proposito dei suoi rivali: « Sono ebrei?
Anch'io! Sono Israeliti? Anch'io! ». Sono stirpe di Abramo? Anch'io!
(2 Cor 11,22). È anche capace però di relativizzare tutti
questi vantaggi e di dire: « Tutte queste cose che erano per me
un guadagno, le ho considerate una perdita a causa di Cristo » (Fil
3,7).
Egli continua tuttavia a pensare e a ragionare
come un ebreo. Il suo pensiero resta chiaramente impregnato di idee ebraiche.
Nei suoi scritti si trovano non soltanto, come abbiamo visto sopra, continui
riferimenti all'Antico Testamento ma anche molte tracce di tradizioni
giudaiche. Inoltre, Paolo utilizza spesso tecniche rabbiniche di esegesi
e di argomentazione (cf I. D. 3, n. 14).
I legami di Paolo con il giudaismo si manifestano
anche nel suo insegnamento morale. Nonostante la sua opposizione contro
le pretese dei fautori della Legge, si serve egli stesso di un precetto
della Legge, Lv 19,18 (« Amerai il prossimo tuo come te stesso »),
per riassumere tutta la morale. 332 Questo modo di riassumere la Legge
in un solo precetto è del resto tipicamente giudaico, come mostra
un ben noto aneddoto, che mette in scena Rabbi Hillel e Rabbi Shammai,
contemporanei di Gesù. 333
Qual era l'atteggiamento dell'apostolo nei riguardi
degli ebrei? In linea di massima era un atteggiamento positivo. Li chiama:
« miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne » (Rm
9,13). Convinto che il vangelo di Cristo è « potenza di Dio
per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo prima » (Rm 1,16),
egli desiderava trasmettere loro la fede, non trascurando nulla a questo
scopo; poteva affermare: « mi sono fatto Giudeo con i Giudei, per
guadagnare i Giudei » (1 Cor 9,20) ed anche: « con coloro
che sono sotto la Legge sono diventato come uno che è sotto la
Legge — pur non essendo personalmente sotto la Legge — allo
scopo di guadagnare coloro che sono sotto la Legge » (1 Cor 9,20).
Anche nel suo apostolato presso i Gentili cercava di essere indirettamente
utile ai fratelli della sua stirpe, « nella speranza di salvare
alcuni di essi » (Rm 11,14), contando in questo su un riflesso di
emulazione (11,11.14): la vista della meravigliosa fecondità spirituale
che la fede in Cristo Gesù dava ai pagani convertiti avrebbe suscitato
negli ebrei il desiderio di non lasciarsi superare e li avrebbe spinti
ad aprirsi a questa fede.
La resistenza opposta dalla maggior parte degli
ebrei alla predicazione cristiana metteva nel cuore di Paolo « un
grande dolore e una sofferenza continua » (Rm 9,2), il che manifesta
chiaramente quale fosse la profondità del suo affetto per loro.
Si dichiara disposto ad accettare per loro il più grande e il più
impossibile dei sacrifici, quello di essere egli stesso « anatema
», separato da Cristo (9,3). Il suo affetto e la sua sofferenza
lo spingono a cercare una soluzione: in tre lunghi capitoli (Rm 9–11),
approfondisce il problema, o piuttosto il mistero, della posizione d'Israele
nel disegno di Dio, alla luce di Cristo e della Scrittura, e termina la
sua riflessione soltanto quando può concludere: « allora
tutto Israele sarà salvato » (Rm 11,26). Questi tre capitoli
della lettera ai Romani costituiscono la riflessione più approfondita,
in tutto il Nuovo Testamento, sulla situazione degli ebrei che non credono
in Gesù. In essi Paolo esprime il suo pensiero nel modo più
maturo.
La soluzione che propone è basata sulla
Scrittura, che, in certi momenti, promette la salvezza solo a un «
resto » d'Israele. 334 In questa tappa della storia della salvezza,
c'è quindi solo un « resto » di Israeliti che credono
in Cristo Gesù, ma questa situazione non è definitiva. Paolo
osserva che, fin d'ora, la presenza del « resto » è
una prova che Dio non ha « ripudiato il suo popolo » (11,1).
Questo continua a essere « santo », cioè in stretta
relazione con Dio. È santo perché proviene da una radice
santa, i suoi antenati, e perché le sue « primizie »
sono state santificate (11,16). Paolo non precisa se per « primizie
» intenda gli antenati d'Israele o il « resto », santificato
dalla fede e dal battesimo. Egli sfrutta poi la metafora agricola della
pianta, parlando di alcuni rami tagliati e di innesto (11,17-24). Si comprende
che quei rami tagliati sono gli Israeliti che hanno rifiutato Cristo Gesù
e che le marze sono i Gentili diventati cristiani. A costoro — l'abbiamo
già notato — Paolo predica la modestia: « Non sei tu
che porti la radice, ma è la radice che porta te » (11,18).
Ai rami tagliati apre una prospettiva positiva: « Dio ha il potere
di innestarli di nuovo » (11,23), e questo sarà anche più
facile che nel caso dei Gentili, perché si tratta del « proprio
olivo » (11,24). In fin dei conti, il disegno di Dio riguardo a
Israele è interamente positivo: « il loro passo falso è
stata la ricchezza del mondo », « che cosa non sarà
la loro partecipazione totale alla salvezza? » (11,12). Un'alleanza
di misericordia è assicurata loro da Dio (11,27.31).
80. Negli anni precedenti la composizione della
lettera ai Romani, dovendo fronteggiare un'opposizione accanita da parte
di molti suoi « consanguinei secondo la carne », Paolo aveva
talvolta espresso vigorose reazioni di difesa. Sull'opposizione dei Giudei,
egli scrive: « Dai Giudei cinque volte ho ricevuto i quaranta [colpi]
meno uno » (cf Dt 25,3); subito dopo egli nota di aver dovuto far
fronte a pericoli provenienti sia da parte dei fratelli della sua stirpe
che da parte dei Gentili (2 Cor 11,24.26). Rievocando questi fatti dolorosi,
Paolo non aggiunge alcun commento. Era pronto a « partecipare alle
sofferenze di Cristo » (Fil 3,10). Ma ciò che provocava da
parte sua un'accesa reazione erano gli ostacoli posti dai Giudei al suo
apostolato presso i Gentili. Lo si vede in un passo della prima lettera
ai Tessalonicesi (2,14-16). Questi versetti sono talmente contrari all'atteggiamento
abituale di Paolo verso i Giudei che si è cercato di dimostrare
che non erano suoi o di attenuarne il vigore. Ma l'unanimità dei
manoscritti rende impossibile la loro esclusione e il tenore dell'insieme
della frase non permette di restringere l'accusa ai soli abitanti della
Giudea, com'è stato suggerito. Il versetto finale è perentorio:
« L'ira è giunta su di loro, al colmo » (1 Ts 2,16).
Questo versetto fa pensare alle predizioni di Geremia, 335 e alla frase
di 2 Cr 26,16: « L'ira del Signore contro il suo popolo fu tale
che non ci fu più rimedio ». Queste predizioni e questa frase
annunciavano la catastrofe nazionale del 587 a.C.: assedio e presa di
Gerusalemme, incendio del Tempio, deportazione. Paolo sembra prevedere
una catastrofe nazionale di simili proporzioni. È opportuno osservare,
a tale proposito, che gli eventi del 587 non erano stati un punto finale,
perché il Signore aveva poi avuto pietà del suo popolo.
Ne consegue che la terribile previsione di Paolo — previsione purtroppo
avveratasi — non escludeva una riconciliazione posteriore.
In 1 Ts 2,14-16, a proposito delle sofferenze inflitte
ai cristiani di Tessalonica da parte dei loro compatrioti, Paolo ricorda
che le chiese della Giudea avevano subito la stessa sorte da parte dei
Giudei e accusa allora costoro di una serie di misfatti: « hanno
ucciso il Signore Gesù e i profeti, hanno perseguitato noi »;
la frase passa poi dal passato al presente: « essi non piacciono
a Dio e sono ostili a tutti gli uomini, ci impediscono di predicare ai
Gentili perché possano essere salvati ». È evidente
che agli occhi di Paolo quest'ultimo rimprovero è quello più
importante e che è alla base dei due giudizi negativi che lo precedono.
Siccome i Giudei ostacolano la predicazione cristiana rivolta ai Gentili,
sono « ostili a tutti gli uomini », 336 e « non piacciono
a Dio ». Opponendosi con ogni mezzo alla predicazione cristiana,
i Giudei del tempo di Paolo si mostrano perciò solidali con i loro
padri che hanno ucciso i profeti e con i loro fratelli che hanno chiesto
la condanna a morte di Gesù. Le formule di Paolo hanno l'apparenza
di essere globalizzanti e di attribuire la colpa della morte di Gesù
a tutti gli ebrei senza distinzione; l'antigiudaismo le prende in questo
senso. Ma, collocate nel loro contesto, esse riguardano esclusivamente
coloro che si oppongono alla predicazione ai pagani e quindi alla salvezza
di questi ultimi. Venendo meno questa opposizione, cessa anche l'accusa.
Un altro passo polemico si legge in Fil 3,2-3:
« Guardatevi dai cani, guardatevi dai cattivi operai, guardatevi
dalla mutilazione (katatom); perché noi siamo la circoncisione
(peritom) ». A chi si riferisce qui l'apostolo? Sono ingiunzioni
troppo poco esplicite per poter essere interpretate con certezza, ma si
può almeno escludere che riguardassero gli ebrei. Secondo un'opinione
corrente, Paolo avrebbe di mira dei cristiani giudaizzanti, che volevano
imporre l'obbligo della circoncisione ai cristiani provenienti dalle «
nazioni ». Paolo applicherebbe ad essi, in modo aggressivo, un termine
di disprezzo, « cani », metafora per l'impurità rituale
che gli ebrei applicavano talvolta ai Gentili (Mt 15,26) e disprezzerebbe
la circoncisione della carne, chiamandola ironicamente « mutilazione
» (cf Gal 5,12) e opponendo ad essa una circoncisione spirituale,
come faceva già il Deuteronomio, che parlava di circoncisione del
cuore. 337 Il contesto sarebbe, in questo caso, quello della controversia
relativa alle osservanze ebraiche all'interno delle chiese cristiane,
come nella lettera ai Galati. Ma è forse meglio far riferimento,
come per Ap 22,15, al contesto pagano in cui vivevano i Filippesi e pensare
che Paolo attacchi qui delle usanze pagane: perversioni sessuali, azioni
immorali, mutilazioni cultuali di culti orgiastici. 338
81. Riguardo alla discendenza di Abramo, Paolo
fa una distinzione — l'abbiamo già visto — tra i «
figli della promessa alla maniera di Isacco », che sono anche figli
« secondo lo Spirito », e i figli « secondo la carne
». 339 Non basta essere « figli della carne » per essere
« figli di Dio » (Rm 9,8). Perché la condizione essenziale
è la propria adesione a colui che « Dio ha inviato [...]
perché ricevessimo l'adozione a figli » (Gal 4,4-5).
In un altro contesto, l'apostolo non fa questa
distinzione, ma parla degli ebrei globalmente. Egli dichiara allora che
essi hanno il privilegio di essere depositari della rivelazione divina
(Rm 3,1-2). Questo privilegio, tuttavia, non li ha esentati dal dominio
del peccato (3,9-19) e quindi dalla necessità di ottenere la giustificazione
per la fede in Cristo e non per l'osservanza della Legge (3,20-22).
Quando considera la situazione degli ebrei che
non hanno aderito a Cristo, Paolo ci tiene ad esprimere la profonda stima
che ha per loro, enumerando i doni meravigliosi che hanno ricevuto da
Dio: « Essi che sono Israeliti, che [hanno] l'adozione a figli,
la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, —
che [hanno] i padri e dai quali [proviene], secondo la carne, Cristo,
che è sopra ogni cosa, Dio benedetto in eterno, amen » (Rm
9,4-5). 340 Nonostante l'assenza di verbi, è difficile dubitare
che Paolo voglia parlare di un possesso attuale (cf 11,29), anche se,
nel suo pensiero, questo possesso non è sufficiente, perché
rifiutano il dono di Dio più importante, il suo Figlio, che pure
è nato da essi secondo la carne. Paolo attesta a loro riguardo
che « hanno zelo per Dio », ma aggiunge: « non con piena
conoscenza; ignorando la giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria,
non si sono sottomessi alla giustizia di Dio » (10,2-3). Ciò
nonostante, Dio non li abbandona. Il suo disegno è di usare loro
misericordia. « L'indurimento » che colpisce « una parte
» d'Israele è solo una tappa provvisoria, che ha una sua
utilità temporanea (11,25); essa sarà seguita dalla salvezza
(11,26). Paolo riassume la situazione in una frase antitetica, seguita
da un'affermazione positiva:
« Quanto al vangelo, [sono] nemici a causa
vostra,
quanto alla elezione, [sono] amati a causa dei padri,
perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili! »
(11,28-29).
Paolo vede la situazione con realismo. Tra i discepoli
di Cristo e i Giudei che non credono in lui c'è una relazione di
opposizione. Questi Giudei contestano la fede cristiana; non accettano
che Gesù sia il loro messia (Cristo) e il Figlio di Dio. I cristiani
non possono non contestare la posizione di questi Giudei. Ma a un livello
più profondo di questa relazione di opposizione esiste fin d'ora
una relazione d'amore, e questa è definitiva, mentre l'altra è
solo provvisoria.
2. Gli ebrei nelle altre lettere
82. La lettera ai Colossesi contiene solo una volta
il termine « giudeo », in una frase che afferma che, nell'uomo
nuovo, « non c'è giudeo e greco » e che aggiunge subito
un'espressione parallela: « circoncisione e prepuzio »; c'è
soltanto « Cristo, tutto in tutti » (Col 3,11). Questa frase,
che riprende l'insegnamento di Gal 3,28 e Rm 10,12, rifiuta ogni importanza
al particolarismo ebraico a livello fondamentale della relazione con Cristo.
Non vuole esprimere alcun giudizio sugli ebrei, non più che sui
greci.
Il valore della circoncisione prima della venuta
di Cristo viene affermato indirettamente, quando l'autore ricorda ai Colossesi
che un tempo erano « morti a causa dei [loro] peccati e l'incirconcisione
della [loro] carne » (2,13). Ma questo valore della circoncisione
ebraica è stato eclissato dalla « circoncisione di Cristo
», « circoncisione non fatta da mano d'uomo, che spoglia del
corpo di carne » (2,11); si riconosce qui un'allusione alla partecipazione
dei cristiani alla morte di Cristo mediante il battesimo (cf Rm 6,3-6).
Ne consegue che gli ebrei che non credono in Cristo si trovano in una
situazione religiosa insufficiente, ma questa conseguenza non è
espressa.
Nella lettera agli Efesini, invece, non compare
il termine « giudeo ». Vi si menziona solo una volta il «
prepuzio » e la « circoncisione », in una frase che
fa allusione al disprezzo che gli ebrei avevano per i pagani. Questi ultimi
erano « chiamati “prepuzio” dalla sedicente “circoncisione”
» (2,11). D'altra parte, conformemente all'insegnamento delle lettere
ai Galati e ai Romani, l'autore, parlando a nome dei giudeo-cristiani,
descrive la loro situazione di giudei prima della conversione in termini
negativi: erano nel numero dei « figli della ribellione »,
in compagnia dei pagani (2,2-3), e avevano una condotta asservita «
ai desideri della [loro] carne »; erano quindi « per natura
figli d'ira, proprio come gli altri » (2,3). Tuttavia, un altro
passo della lettera dà indirettamente un'immagine diversa della
situazione degli ebrei, un'immagine questa volta positiva, quando descrive
la triste sorte dei non ebrei, che erano « senza Cristo, privati
del diritto di cittadinanza in Israele, estranei alle alleanze della promessa,
senza speranza e senza Dio nel mondo » (2,12). I privilegi degli
ebrei vengono così evocati ed enormemente apprezzati.
Il tema principale della lettera è proprio
l'affermazione entusiasta che questi privilegi, portati al loro vertice
con la venuta di Cristo, sono ora accessibili ai Gentili, « ammessi
alla stessa eredità, membri dello stesso corpo, associati alla
stessa promessa, in Cristo Gesù » (3,6). La crocifissione
di Gesù è compresa come un evento che ha distrutto il muro
di separazione stabilito dalla Legge tra Giudei e Gentili e che ha così
abolito l'inimicizia (2,14). La prospettiva è quella di rapporti
in perfetta armonia. Cristo è la pace tra gli uni e gli altri,
in modo da creare a partire dai due un unico uomo nuovo e riconciliarli
entrambi con Dio in un solo corpo (2,15-16). Il rifiuto opposto dalla
maggior parte degli ebrei alla fede cristiana non viene evocato; si resta
in un'atmosfera irenica.
Le Lettere pastorali, preoccupate dell'organizzazione
interna delle comunità cristiane, non parlano mai degli ebrei.
Vi si trova una sola allusione a « quelli della circoncisione »
(Tt 1,10), ma si tratta di giudeo-cristiani appartenenti alla comunità.
Essi sono criticati per essere, più degli altri membri della comunità,
« insubordinati, chiacchieroni e seminatori di errori ». D'altra
parte si suppone che la messa in guardia contro « genealogie senza
fine », che si trova in 1 Tm 1,4 e Tt 3,9, faccia riferimento a
speculazioni ebraiche sui personaggi dell'Antico Testamento, « miti
ebraici » (Tt 1,14).
Anche la lettera agli Ebrei non nomina mai i «
Giudei », né del resto gli « Ebrei »! Menziona
una volta « i figli d'Israele », ma a proposito dell'Esodo
(Eb 11,22), e due volte « il popolo di Dio ». 341 Parla dei
sacerdoti ebrei chiamandoli « quelli che officiano il culto della
Tenda » (13,10) e indica la distanza che li separa dal culto cristiano.
Positivamente, ricorda i legami di Gesù con la « discendenza
di Abramo » (2,16) e la tribù di Giuda (7,14). L'autore dimostra
l'insufficienza delle istituzioni dell'Antico Testamento, soprattutto
del culto sacrificale, ma sempre basandosi sullo stesso Antico Testamento,
di cui riconosce pienamente il valore di rivelazione divina. A proposito
degli Israeliti dei secoli precedenti, i giudizi dell'autore non sono
unilaterali, ma corrispondono fedelmente a quelli dello stesso Antico
Testamento; da una parte, citando e commentando Sal 95,7-11, ricorda la
mancanza di fede della generazione dell'Esodo, 342 ma, dall'altra, abbozza
un affresco stupendo degli esempi di fede dati, attraverso i secoli, da
Abramo e dalla sua discendenza (11,8-38). Parlando della passione di Cristo,
la lettera agli Ebrei non fa alcuna menzione della responsabilità
delle autorità ebraiche, ma dice semplicemente che Gesù
ha patito una forte opposizione « da parte dei peccatori ».
343
La stessa osservazione vale per la Prima lettera
di Pietro, che evoca la passione di Cristo dicendo che « il Signore
» è stato « rigettato dagli uomini » (1 Pt 1,4),
senza altra precisazione. Questa lettera attribuisce ai cristiani i titoli
gloriosi del popolo israelita, 344 ma senza alcun accento polemico. Non
nomina mai gli ebrei. Lo stesso è per la lettera di Giacomo, la
seconda lettera di Pietro e la lettera di Giuda. Queste lettere, pur essendo
impregnate di tradizioni ebraiche, non trattano della questione dei rapporti
tra la Chiesa cristiana e gli ebrei contemporanei.
3. Gli ebrei nell'Apocalisse
83. Il giudizio molto favorevole dell'Apocalisse
nei riguardi degli ebrei si manifesta in tutto il libro, ma in particolare
nella menzione dei 144.000 « servi del nostro Dio », segnati
« sulla fronte » con il « sigillo del Dio vivente »
(Ap 7,2-4), che provengono da tutte le tribù d'Israele, nominate
una per una (caso unico nel Nuovo Testamento: Ap 7,5-8). L'Apocalisse
ha il suo vertice nella descrizione della « nuova Gerusalemme »
(Ap 21,2), che ha « dodici porte » sulle quali sono incisi
dei nomi, « quelli delle dodici tribù d'Israele » (21,12),
in parallelo con « i nomi dei dodici apostoli dell'Agnello »,
incisi sui dodici basamenti della città (21,14).
In due frasi parallele (2,9 e 3,9) si menzionano
dei « sedicenti Giudei »; l'autore respinge le loro pretese
e li chiama « sinagoga di Satana ». In 2,9 questi «
sedicenti Giudei » sono accusati di diffamare la comunità
cristiana di Smirne. In 3,9 Cristo annuncia che essi saranno costretti
a rendere omaggio ai cristiani di Filadelfia. Queste frasi suggeriscono
che i cristiani rifiutano l'appellativo di « Giudei » agli
Israeliti che li diffamano e che si mettono così dalla parte di
Satana, « l'accusatore dei nostri fratelli » (Ap 12,10). In
se stesso, quindi, il titolo di « Giudei » è valutato
positivamente, come un titolo di nobiltà, che è negato a
una sinagoga attivamente ostile ai cristiani.
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IV.
CONCLUSIONI
A. Conclusione generale
84. La prima conclusione che si impone al termine
di questa esposizione, necessariamente sommaria, è che il popolo
ebraico e le sue sacre Scritture occupano nella Bibbia cristiana un posto
di estrema importanza. Infatti, le sacre Scritture del popolo ebraico
costituiscono una parte essenziale della Bibbia cristiana e sono presenti,
in molti modi, nell'altra parte. Senza l'Antico Testamento, il Nuovo Testamento
sarebbe un libro indecifrabile, una pianta privata delle sue radici e
destinata a seccarsi.
Il Nuovo Testamento riconosce l'autorità
divina delle sacre Scritture del popolo ebraico e si appoggia su questa
autorità. Quando parla delle « Scritture » e fa riferimento
a « quanto sta scritto », esso rimanda alle sacre Scritture
del popolo ebraico. Afferma che queste Scritture dovevano necessariamente
compiersi, poiché definiscono il disegno di Dio, che non può
non realizzarsi, quali che siano gli ostacoli che incontra e le resistenze
umane che vi si oppongono. Il Nuovo Testamento aggiunge che queste Scritture
si sono effettivamente compiute nella vita di Gesù, nella sua passione
e nella sua risurrezione, così come nella fondazione della Chiesa
aperta a tutte le nazioni. Tutto questo lega strettamente i cristiani
al popolo ebraico, perché il primo aspetto del compimento delle
Scritture è quello della conformità e della continuità.
Questo aspetto è fondamentale. Il compimento comporta anche, inevitabilmente,
un aspetto di discontinuità su alcuni punti, perché, senza
di questo, non ci sarebbe progresso. Questa discontinuità è
fonte di disaccordi tra cristiani ed ebrei ed è inutile nasconderselo.
Ma si è sbagliato, nel passato, a insistere unilateralmente su
di essa, al punto da non tenere più conto della fondamentale continuità.
Questa continuità ha radici profonde e si
manifesta a più livelli. Un rapporto simile lega Scrittura e Tradizione
nel cristianesimo come nel giudaismo. Metodi esegetici giudaici sono utilizzati
spesso nel Nuovo Testamento. Il canone cristiano dell'Antico Testamento
deve la sua formazione alla situazione nelle Scritture del popolo ebraico
nel I secolo. Per interpretare con precisione i testi del Nuovo Testamento,
è spesso necessaria la conoscenza del giudaismo di quest'epoca.
85. Ma è soprattutto studiando i grandi
temi dell'Antico Testamento e la loro continuità nel Nuovo che
ci si rende conto dell'impressionante simbiosi che unisce le due parti
della Bibbia cristiana e, al tempo stesso, della forza sorprendente dei
legami spirituali che uniscono la Chiesa di Cristo al popolo ebraico.
Nell'uno e nell'altro Testamento è lo stesso Dio che entra in relazione
con gli uomini e li invita a vivere in comunione con lui; Dio unico e
fonte di unità; Dio creatore, che continua a provvedere ai bisogni
delle sue creature, soprattutto di quelle che sono intelligenti e libere,
chiamate a riconoscere la verità e ad amare; Dio liberatore e soprattutto
salvatore, perché gli essere umani, creati a sua immagine, sono
caduti a causa delle loro colpe in una miserabile schiavitù.
Il disegno di Dio, essendo un progetto di relazioni
interpersonali, si realizza nella storia. Non è possibile scoprirlo
ricorrendo a deduzioni filosofiche sull'essere umano in generale. Esso
si rivela attraverso iniziative divine imprevedibili e, in particolare,
con una chiamata rivolta a una persona scelta tra tutte nella moltitudine
umana, Abramo (Gn 12,1-3), e prendendo in mano la sorte di questa persona
e della sua posterità, che diventa un popolo, il popolo d'Israele
(Es 3,10). L'elezione d'Israele, tema centrale nell'Antico Testamento
(Dt 7,6-8), resta fondamentale nel Nuovo Testamento. Ben lungi dal rimetterla
in questione, la nascita di Gesù dà ad essa la più
eclatante conferma. Gesù è « figlio di Davide, figlio
di Abramo » (Mt 1,1). Viene a « salvare il suo popolo dai
suoi peccati » (1,21). È il Messia promesso a Israele (Gv
1,41.45); è « la Parola » (Logos) venuta « tra
i suoi » (Gv 1,11-14). La salvezza da lui apportata col suo mistero
pasquale viene offerta in primo luogo agli Israeliti. 345 Come previsto
dall'Antico Testamento, questa salvezza ha, d'altra parte, ripercussioni
universali. 346 È offerta anche ai Gentili. Effettivamente essa
è accolta da molti di loro, tanto che sono diventati la grande
maggioranza dei discepoli di Cristo. Ma i cristiani provenienti dalle
nazioni beneficiano della salvezza solo in quanto introdotti, con la loro
fede nel Messia d'Israele, nella posterità di Abramo (Gal 3,7.29).
Molti dei cristiani provenienti dalle « nazioni » non hanno
abbastanza consapevolezza che erano, per natura, degli « olivastri
» e che la loro fede in Cristo li ha innestati sull'olivo scelto
da Dio (Rm 11,17-18).
L'elezione d'Israele si è concretizzata
nell'alleanza del Sinai e le istituzioni ad essa collegate, soprattutto
la Legge e il santuario. Il Nuovo Testamento si situa in un rapporto di
continuità con questa alleanza e queste istituzioni. La nuova alleanza
annunciata da Geremia e fondata nel sangue di Gesù ha portato a
compimento il progetto di alleanza tra Dio e Israele, superando l'alleanza
del Sinai con un nuovo dono del Signore che integra e amplifica il suo
primo dono. Similmente, « la legge dello Spirito che dà vita
in Cristo Gesù » (Rm 8,2), che è un dinamismo interiore,
rimedia alla debolezza (8,3) della Legge del Sinai e rende i credenti
capaci di vivere nell'amore generoso, che è « pienezza della
Legge » (Rm 13,10). Quanto al santuario terreno, il Nuovo Testamento
si esprime in termini preparati dall'Antico Testamento, relativizzando
il valore di un edificio materiale come abitazione di Dio (At 7,48) e
appellandosi a una concezione del rapporto con Dio in cui l'accento si
sposta verso l'interiorità. Su questo punto, come su molti altri,
si vede quindi che la continuità si basa sull'impulso profetico
dell'Antico Testamento.
Nel passato, tra il popolo ebraico e la Chiesa
di Cristo Gesù, la rottura è potuta sembrare talvolta completa,
in certe epoche e in certi luoghi. Alla luce delle Scritture questo non
sarebbe mai dovuto accadere, perché una rottura completa tra la
Chiesa e la Sinagoga è in contraddizione con la sacra Scrittura.
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B. Orientamenti pastorali
86. Il Concilio Vaticano II, raccomandando tra
ebrei e cristiani, « la mutua conoscenza e stima », ha dichiarato
che questa conoscenza e questa stima « si ottengono soprattutto
dagli studi biblici e teologici e da un fraterno dialogo ». 347
È questo lo spirito che ha animato la redazione del presente documento,
che spera di apportare un contributo positivo in questo senso e favorire
anche nella Chiesa di Cristo l'amore verso gli ebrei, come auspicava il
papa Paolo VI nel giorno della promulgazione del documento conciliare
Nostra Aetate. 348
Con questo testo il Vaticano II ha gettato le fondamenta
di una nuova comprensione delle nostre relazioni con gli ebrei dicendo
che « secondo l'Apostolo (Paolo), gli ebrei, in grazia dei Padri,
rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui chiamata sono senza
pentimento (Rm 11,29) ». 349
Giovanni Paolo II più volte ha preso l'iniziativa
di sviluppare questa dichiarazione nel suo magistero. Nel corso della
sua visita alla sinagoga di Magonza (1980), diceva: « L'incontro
tra il popolo di Dio dell'Antica Alleanza, che non è stata mai
abrogata da Dio (cf Rm 11,29), e quello della Nuova Alleanza, è
al tempo stesso un dialogo interno alla nostra Chiesa, in qualche modo
tra la prima e la seconda parte della sua Bibbia ». 350 Più
tardi, rivolgendosi alle comunità ebraiche d'Italia durante la
sua visita alla sinagoga di Roma (1986), dichiarava: « La Chiesa
di Cristo scopre il suo “legame” con l'ebraismo “scrutando
il suo proprio mistero” (cf Nostra Aetate, 4). La religione ebraica
non ci è “estrinseca”, ma, in un certo qual modo, è
“intrinseca” alla nostra religione. Abbiamo quindi verso di
essa dei rapporti che non abbiamo con nessun'altra religione. Siete i
nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri
fratelli maggiori ». 351 Infine, durante un colloquio sulle radici
dell'antigiudaismo in ambiente cristiano (1997), ha dichiarato: «
Questo popolo è radunato e condotto da Dio, Creatore del cielo
e della terra. La sua esistenza non è quindi un puro fatto di natura
né di cultura... È un fatto soprannaturale. Questo popolo
persevera verso e contro tutto perché è il popolo dell'Alleanza
e perché, nonostante le infedeltà degli uomini, il Signore
è fedele alla sua Alleanza ». 352 Questo magistero è
stato come suggellato dalla visita di Giovanni Paolo II in Israele, nel
corso della quale egli si è rivolto ai Rabbini Capi d'Israele in
questi termini: « Noi (ebrei e cristiani) dobbiamo cooperare per
edificare un futuro nel quale non vi sia più antigiudaismo fra
i cristiani e anticristianesimo fra gli ebrei. Abbiamo molto in comune.
Insieme possiamo fare molto per la pace, per la giustizia e per un mondo
più fraterno e umano ». 353
Da parte dei cristiani, la condizione principale
di un progresso in questo senso è di evitare qualsiasi lettura
unilaterale dei testi biblici, sia dell'Antico che del Nuovo Testamento,
e di sforzarsi, al contrario, di ben corrispondere al dinamismo d'insieme
che li anima e che è precisamente un dinamismo di amore. Nell'Antico
Testamento il progetto di Dio è un progetto di unione d'amore col
suo popolo, amore paterno, amore coniugale, e, nonostante le infedeltà
d'Israele, Dio non vi rinuncia mai, ma ne afferma la perpetuità
(Is 54,8; Ger 31,3). Nel Nuovo Testamento l'amore di Dio supera i peggiori
ostacoli; gli Israeliti, anche se non credono nel suo Figlio, inviato
per essere il loro Messia salvatore, restano « amati » (Rm
11,29). Chi vuole essere unito a Dio è tenuto quindi ugualmente
ad amarli.
87. La lettura parziale dei testi suscita spesso
difficoltà per i rapporti con gli ebrei. L'Antico Testamento, l'abbiamo
visto, non risparmia rimproveri agli Israeliti, e nemmeno condanne, mostrandosi
molto esigente con loro. Invece di scagliare accuse, è più
opportuno pensare che questi testi illustrano la parola del Signore Gesù:
« A chi fu dato molto, molto sarà richiesto » (Lc 12,48)
e che questa affermazione vale anche per noi cristiani. Alcuni racconti
biblici presentano aspetti di slealtà o di crudeltà che
sembrano ora moralmente inaccettabili, ma che è necessario comprendere
nel loro contesto storico e letterario. È opportuno riconoscere
l'aspetto di lento progresso storico della rivelazione: la pedagogia divina
ha preso un gruppo umano là dove si trovava e l'ha condotto pazientemente
verso un ideale di unione con Dio e di integrità morale, che la
nostra società moderna è del resto ben lontana dall'aver
raggiunto. Questa constatazione farà evitare due pericoli opposti:
da una parte quello di attribuire una validità ancora attuale,
per i cristiani, a prescrizioni antiche (ad es. rifiutando, per la preoccupazione
di fedeltà alla Bibbia, ogni trasfusione di sangue), e, dall'altra,
quello di rifiutare tutta la Bibbia col pretesto delle sue crudeltà.
Quanto ai precetti rituali, come le norme sul puro e l'impuro, bisogna
prendere coscienza della loro portata simbolica e antropologica e discernere
la loro funzione al tempo stesso sociologica e religiosa.
Nel Nuovo Testamento i rimproveri rivolti agli
ebrei non sono più frequenti né più virulenti delle
accuse espresse contro di essi nella Legge e nei Profeti. Non devono quindi
servire da base all'antigiudaismo. Un utilizzo a questo scopo è
contrario all'orientamento d'insieme del Nuovo Testamento. Un vero antigiudaismo,
cioè un atteggiamento di disprezzo, di ostilità e di persecuzione
contro gli ebrei in quanto ebrei, non esiste in alcun testo del Nuovo
Testamento ed è incompatibile con l'insegnamento che questo contiene.
Ciò che esiste, sono dei rimproveri rivolti a certe categorie di
ebrei per motivi religiosi e, d'altra parte, dei testi polemici miranti
a difendere l'apostolato cristiano contro quegli ebrei che vi si opponevano.
Ma bisogna riconoscere che molti di questi passi
si prestano a servire da pretesto all'antigiudaismo e che sono stati effettivamente
utilizzati in questo senso. Per evitare deviazioni di questo tipo, bisogna
osservare che i testi polemici del Nuovo Testamento, anche quelli che
si esprimono in termini generalizzanti, restano sempre legati a un contesto
storico concreto e non vogliono mai avere di mira gli ebrei di ogni tempo
e di ogni luogo per il solo fatto che sono ebrei. La tendenza a parlare
in termini generalizzanti, ad accentuare i lati negativi degli avversari,
a passare sotto silenzio i loro lati positivi e a non prendere in considerazione
le loro motivazioni e la loro eventuale buona fede, è una caratteristica
del linguaggio polemico in tutta l'antichità, rilevabile anche
all'interno del giudaismo e del cristianesimo primitivo nei riguardi dei
dissidenti di ogni genere.
Essendo il Nuovo Testamento essenzialmente una
proclamazione del compimento del disegno di Dio in Gesù Cristo,
esso si trova in forte disaccordo con la grande maggioranza del popolo
ebraico, che non crede a questo compimento. Il Nuovo Testamento esprime
quindi al tempo stesso il suo legame con la rivelazione dell'Antico Testamento
e il suo disaccordo con la Sinagoga. Questo disaccordo non può
essere qualificato come « antigiudaismo », perché si
tratta di un disaccordo al livello di credenza, fonte di controversie
religiose tra due gruppi umani che, condividendo la stessa base di fede
nell'Antico Testamento, si dividono poi sul modo di concepire lo sviluppo
ulteriore di questa fede. Per quanto profondo possa essere, un tale dissenso
non implica affatto ostilità reciproca. L'esempio di Paolo in Rm
9–11 dimostra che, al contrario, un atteggiamento di rispetto, di
stima e di amore per il popolo ebraico è il solo atteggiamento
veramente cristiano in questa situazione che fa misteriosamente parte
del disegno, totalmente positivo, di Dio. Il dialogo resta possibile,
poiché ebrei e cristiani posseggono un ricco patrimonio comune
che li unisce, ed è fortemente auspicabile, per eliminare progressivamente,
da una parte e dall'altra, pregiudizi e incomprensioni, per favorire una
migliore conoscenza del patrimonio comune e per rafforzare i reciproci
legami.
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NOTE
(1) Cf la presentazione di questa fase dell'itinerario
spirituale di Agostino in P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography, London
1967, 40-45.
(2) A. von Harnack, Marcion, 1920. Ristampa: Darmstadt
1985, p. XII e 217.
(3) Il passaggio decisivo nella valurazione dell'esegesi
di Origene lo ha compiuto H. de Lubac con il suo libro: Histoire et Esprit.
L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène (Paris 1950).
Successivamente vanno segnalati soprattutto i lavori di H. Crouzel (ad
es. Origène 1985). Una buona panoramica dello stato della ricerca
offre H.-J. Sieben nella sua introduzione ad Origenes. In Lucam homiliae
(Freiburg 1991), 7-53. Una sintesi dei singoli lavori di H. de Lubac sul
problema dell'interpretazione della Bibbia offre l'opera edita da J. Voderholzer:
H. de Lubac, Typologie Allegorese Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte
der christlichen Schriftauslegung (Johannes Verlag, Freiburg 1999).
(4) Traduzione italiana di Carlo Valentino.
(5) Citiamo, ad esempio, angelos, « messaggero
» o « angelo », ginoskein, « conoscere »
o « avere relazioni con », diatheke, « testamento »
o « patto », « alleanza », nomos, « legislazione
» o « rivelazione », ethne, « nazioni »
o « pagani ».
(6) Nel vangelo secondo Matteo, ad esempio, si
contano 160 citazioni implicite e allusioni; 60 nel vangelo secondo Marco;
192 nel vangelo secondo Luca; 137 nel vangelo secondo Giovanni; 140 negli
Atti; 72 nella lettera ai Romani, ecc.
(7) 38 citazioni in Matteo; 15 in Marco; 15 in
Luca; 14 in Giovanni; 22 negli Atti; 47 in Romani e così via.
(8) Rm 10,8; Gal 3,16; Eb 8,8; 10,5.
(9) Soggetti sottintesi: la Scrittura (Rm 10,8;
cf 10,11), il Signore (Gal 3,16: cf Gn 13,14-15; Eb 8,8: cf 8,8.9), il
Cristo (Eb 10,5).
(10) Soggetti espressi: « la Scrittura »
(Rm 9,17; Gal 4,30), « la Legge » (Rm 3,19; 7,7), «
Mosè » (Mc 7,10; At 3,22; Rm 10,19), « Davide »
(Mt 22,43; At 2,25; 4,25; Rm 4,6), « il profeta » (Mt 1,22;
2,15), « Isaia » (Mt 3,3; 4,14; ecc.; Gv 1,23; 12,39.41; Rm
10,16.20), « Geremia » (Mt 2,17), « lo Spirito Santo
» (At 1,16; Eb 3,7; 10,15), « il Signore » (Eb 8,8.9.10
= Ger 31,31.32.33).
(11) Rm 9,15.17; 1 Tm 5,18.
(12) Mt 2,5; 4,10; 26,31; ecc.
(13) 1 Cor 9,8; Rm 6,19; Gal 3,15.
(14) Rm 15,4; cf 1 Cor 10,11.
(15) Mc 8,31; cf Mt 16,21; Lc 9,22; 17,25.
(16) Mt 1,22; 2,15; 2,23; Mt 4,14; 8,17; 12,17;
13,35; 21,4.
(17) Gv 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36.
(18) Mc 14,49; cf Mt 26,56; Gv 19,28.
(19) Lc 24,27; cf 24,25.32.45-46.
(20) Passione: At 4,25-26; 8,32-35; 13,27-29; risurrezione:
2,25-35; 4,11; 13,32-35; Pentecoste: 2,16-21; apertura missionaria: 13,47;
15,18.
(21) Gal 3,6-14.24-25; 4,4-7; Rm 3,9-26; 6,14;
7,5-6.
(22) Secondo la concezione rabbinica, la Legge
scritta era accompagnata da una Legge complementare, orale.
(23) L'origine e l'estensione del canone della
Bibbia ebraica saranno trattate più avanti, in I.E., n. 16.
(24) Ez 47,1-12 seguito da Gl 2,18.27 e Zc 14,8-11.
(25) Eb 1,5-13; 2,6-9; 3,7–4,11; 7,1-28; 10,5-9;
12,5-11.26-29.
(26) Troviamo il qal wa-homer in Mt 6,30; 7,11;
Gv 7,23; 10,34-36; Rm 5,15.17; 2 Cor 3,7-11; e la gezerah shawah in Mt
12,1-4; At 2,25-28; Rm 4,1-12; Gal 3,10-14.
(27) Cf Gal 3,19 (Paolo trae dalla mediazione degli
angeli nella promulgazione della Legge un argomento per dimostrare l'inferiorità
di quest'ultima); 4,21-31 (la menzione di Sara e Agar serve a mostrare
che i Gentili che credono in Cristo sono « figli della promessa
»); Rm 4,1-10 (la fede di Abramo, e non la sua circoncisione, gli
ottengono la giustificazione); 10,6-8 (a Cristo viene applicato un versetto
che parla di salita al cielo); 1 Cor 10,4 (Cristo è identificato
con la roccia che accompagnava il popolo nel deserto); 15,45-47 (i due
Adamo, di cui Cristo è il secondo e il più perfetto); 2
Cor 3,13-16 (al velo che copriva il volto di Mosè viene attribuito
un significato simbolico).
(28) Cf Ef 4,8-9 (dove viene applicato a Cristo
un testo sulla salita al cielo applicato tradizionalmente a Mosè);
Eb 7,1-28 (sulla superiorità del sacerdozio secondo l'ordine di
Melchisedek rispetto a quello dei sacerdoti leviti).
(29) 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16.
(30) Gli ebrei annoverano 24 libri nella loro Bibbia,
che essi chiamano Tanak, termine formato dalle iniziali di Tôrah,
« Legge », Nebi'im, « profeti », e Ketubim, altri
« scritti ». La cifra di 24 è spesso ridotta a 22,
numero delle lettere dell'alfabeto ebraico. Nel canone cristiano, a questi
24 o 22 libri corrispondono 39 libri, detti « protocanonici ».
La differenza si spiega col fatto che gli ebrei considerano come un solo
libro molti scritti che sono invece distinti nel canone cristiano, ad
esempio gli scritti dei dodici profeti « minori ».
(31) La Chiesa cattolica annovera 46 libri nel
suo canone dell'Antico Testamento, 39 protocanonici e 7 deuterocanonici,
così chiamati perché i primi furono accettati nel canone
senza grande discussione o senza alcuna discussione, mentre i secondi
(Siracide, Baruc, Tobia, Giuditta, Sapienza, 1 e 2 Maccabei e alcune parti
di Ester e di Daniele) furono accettati definitivamente solo dopo vari
secoli di esitazione (da parte di alcuni padri della Chiesa come pure
di Girolamo); le Chiese della Riforma li chiamano « apocrifi ».
(32) Nel suo Contro Apione (1.8), scritto tra il
93 e il 95, Giuseppe Flavio è molto vicino all'idea di un canone
delle Scritture, ma il suo vago riferimento a dei libri ai quali non è
stato ancora dato un nome (designati più tardi come « Scritti
») fa pensare che nel giudaismo non si fosse ancora arrivati allo
stadio di una collezione di libri nettamente definita.
(33) Quella che viene chiamata l'Assemblea di Jamnia
aveva piuttosto la natura di una scuola o di un'accademia, installata
ad Jamnia tra l'anno 75 e l'anno 117. Non abbiamo attestazioni di una
decisione di stilare una lista di libri. C'è motivo di ritenere
che il canone delle Scritture ebraiche non sia stato fissato in modo rigido
prima della fine del II secolo. Le discussioni tra scuole sullo status
di alcuni libri si sono protratte fino al III secolo.
(34) Se la Chiesa primitiva avesse ricevuto da
Alessandria un canone chiuso o una lista chiusa, ci si aspetterebbe che
i manoscritti dei Settanta ancora esistenti e le liste cristiane dei libri
dell'Antico Testamento avessero entrambi un'estensione virtualmente identica
a questo canone. Ma non è così. Le liste veterotestamentarie
dei padri della Chiesa e dei primi concili non mostrano questo tipo di
unanimità. Non furono gli ebrei di Alessandria a stabilire un canone
esclusivo delle Scritture, ma la Chiesa, a partire dai Settanta.
(35) Questi libri comprendevano scritti composti
originariamente in ebraico e tradotti in greco, ma anche scritti composti
direttamente in greco.
(36) Cf Denzinger-Hünermann,Enchiridion symbolorum,
36a ed., Freiburg i.B., Basel, Roma, Vienna 1991, nn. 1334-1336,1501-1504.
(37) Sull'origine di questa espressione, si veda
sopra, n. 2. Oggi in alcuni ambienti si tende a usare l'appellativo «
Primo Testamento », per evitare la connotazione negativa che si
potrebbe attribuire ad « Antico Testamento ». Ma « Antico
Testamento » è un'espressione biblica e tradizionale che
non ha in sé alcuna connotazione negativa: la Chiesa riconosce
pienamente il valore dell'Antico Testamento.
(38) Cf I.D.: « Metodi esegetici giudaici
usati nel Nuovo Testamento », nn. 12-15.
(39) Cf Rm 5,14; 1 Cor 10,6; Eb 9,24; 1 Pt 3,21.
(40) Tommaso d'Aquino,Summa theologica, I, q. 1,
a. 10. ad 1um, cf anche Quodl. VII, 616m.
(41) Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62.
(42) Cf sotto, II B.9 e C, nn. 54-65.
(43) « Non solum impletur, verum etiam transcenditur
», Ambrogio Autpert, citato da H. de Lubac,Exégèse
médiévale, II. 246.
(44) 2 Cor 5,17; Gal 6,15.
(45) Cf il documento della Pontificia Commissione
Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, I.C.2: « Approccio
mediante il ricorso alle tradizioni di interpretazione giudaiche ».
(46) Gn 12,1-3; 26,23-24; 46,2-4.
(47) Es 20,1; 24,3-8; 34,27-28; cf Nm 15,31.
(48) Os 12,14; Dt 18,15.18.
(49) Is 6,5-8; Ger 1,4-10; Ez 2,1-3,3.
(50) Is 55,11; Ger 20,9.
(51) Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Gv 4,19; 6,14;
7,40; 9,17.
(52) Metteremo regolarmente la parola signore tutta
in maiuscolo quando il testo ebraico ha il tetragramma non pronunciato
YHWH, nome proprio del Dio d'Israele. Nella lettura gli ebrei lo sostituiscono
con altre parole, soprattutto con 'adonai, « Signore ».
(53) Dt 4,35.39; Is 45,6.14.
(54) 1 Cor 8,4; cf Gal 3,20; Gc 2,19.
(55) Sal 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6.
(56) Is 42,5; 44,24; 45,11; 48,13.
(57) Pr 8,22-31; 14,31; 17,5; Gb 38; Sap 9,1-2.
(58) Sal 139,13-15; Gb 10,9-12.
(59) Gb 26,12-13; Sal 74,12-23; 89,10-15; Is 45,7-8;
51,9-11.
(60) Mt 6,25-26,cf Lc 12,22-32.
(61) Sap 9,1; cf Sal 33,6-9; Sir 42,15.
(62) Ap 22,5; cf Is 60,19.
(63) 2 Cor 5,17; cf Gal 6,15.
(64) Gn 5,1; Sap 2,23; Sir 17,3. La stessa idea
si trova in Sal 8,5-7,ma espressa con altri termini.
(65) Questa disposizione viene completata dopo
il diluvio, cf Gn 9,3-4.
(66) Gn 1,4.10.12.18.21.25.
(67) Gn 5,29; Is 14,3; Sal 127,2; Pr 5,10; 10,22;
14,23.
(68) Gn 3,19; cf 2,7; 3,23.
(69) Mt 4,25 e par.; 15,31-32.
(70) Mt 8,10; 15,28.
(71) Gal 3,26; 4,6; Rm 9,26.
(72) 2 Cor 4,4; cf Col 1,15.
(73) Mt 4,24 e par.; 8,16 e par.; 14,35 e par.;
Gv 5,3.
(74) Mc 5,38; Lc 7,12-13; Gv 11,33-35.
(75) Mt 3,10 e par.; Lc 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44;
23,29-31.
(76) Mt 3,2-12; Mc 1,2-6; Lc 3,2-9.
(77) Mc 7,21-23; cf Mt 15,19-20.
(78) Mt 10,17-23; Lc 21,12-17.
(79) Mt 12,14 e par.; Gv 5,18; Mc 11,18; Lc 19,47.
(80) Rm 3,10; cf Sal 14,3; Qo 7,20.
(81) 2 Cor 5,14; cf Rm 5,18.
(82) Rm 5,12; 1 Cor 15,56.
(83) Es 15,1-10.20-21; Sal 106,9-11; 114,1-5; 136,13-15.
(84) Dt 26,6-9; cf 6,21-23.
(85) Gdc 2,11-22; 3,9.15; 2 Re 13,5; Ne 9,27. Il
titolo di Salvatore è dato a Dio in 2 Sam 22,3; Is 43,3; 45,15;
60,16 e in altri testi.
(86) Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26;
54,5.8.
(87) Is 60,10-12; 35,9-10.
(88) Sal 7,2; 22,21-22; 26,11; 31,16; 44,27; 118,25;
119,134.
(89) Sal 34,5; 66,19; 56,14; 71,23.
(90) 2 Mac 7,9.11.14.23.29.
(91) Lc 1,69.71.74.77
(92) Nei Settanta, lytrotes ricorre solo due volte;
è un titolo dato a Dio: Sal 18(19),14; 77(78),35.
(93) Applicato a Dio, questo titolo si trova solo
una volta nei vangeli (Lc 1,47) e mai negli Atti degli apostoli né
nelle lettere autentiche di Paolo; applicato a Gesù, due volte
nei vangeli (Lc 2,11; Gv 4,42), due volte negli Atti (At 5,31; 13,23)
e una volta nelle lettere autentiche di Paolo (Fil 3,20).
(94) La prima lettera a Timoteo applica il titolo
solo a Dio, 3 volte (1 Tm 1,1; 2,3; 4,10); la seconda solo a Cristo, una
volta (2 Tm 1,10); la lettera a Tito lo applica tre volte a Dio (Tt 1,3;
2,10; 3,4) e tre volte a Cristo (Tt 1,4; 2,13; 3,6). La seconda lettera
di Pietro l'applica solo a Cristo, accompagnato, eccetto la prima volta,
dal titolo di Signore (2 Pt 1,1.11; 2,20; 3,2.18).
(95) Mc 5,23.28.34; 6,56.
(96) Mt 9,22 e par.; Mc 10,52; Lc 17,19; 18,42.
(97) Mt 8,25-26 e par.; 14,30-31.
(98) Mt 9,18-26 e par.; Lc 7,11-17; Gv 11,38-44.
(99) Mt 27,39-44 e par.; Lc 23,39.
(100) Mt 20,28; Mc 10,45.
(101) Gv 6,15; Lc 24,21; At 1,6.
(102) Rm 1,16; cf 10,9-13; 15,8-12.
(103) In ebraico segullah: Es 19,5; Dt 7,6; 14,2;
26,18; Sal 135,4; Ml 3,17.
(104) Lv 11,44-45; 19,2.
(105) Dt 12,5.11.14.18.21.26; 14,23-25; ecc.
(106) Sal 78,67-68; 1 Cr 28,4.
(107) 2 Sam 6,21; 1 Re 8,16; 1 Cr 28,4; 2 Cr 6,6;
Sal 78,70.
(108) Is 41,8-9; 44,1-2.
(109) Is 41,8-9; 44,1-2.
(110) Is 41,8-9; 43,10; 44,1-2; 45,4; 49,3.
(111) Is 43,10.12; 44,8; 55,5.
(112) Mt 28,20; cf 1,23.
(113) Lc 19,48; 21,38.
(114) At 2,41.47; 4,4; 5,14.
(115) At 13,46; 18,6; 28,28. Nel vangelo di Luca,
l'episodio della predicazione a Nazaret presenta già una struttura
dello stesso genere di At 13,42-45 e 22,21-22: l'apertura universalistica
di Gesù provoca l'ostilità dei suoi concittadini (Lc 4,23-30).
(116) At 28,26-27; Is 6,9-10.
(117) Sal 47,10; 86,9; Zc 14,16.
(118) Mt 8,11; Lc 13,29.
(119) Mc 16,15-16; cf Mt 28,18-20; Lc 24,47.
(120) 1 Pt 2,9; Is 43,21.
(121) 1 Pt 2,9; Es 19,6.
(122) 1 Pt 2,10; Os 2,25.
(123) Rm 11,1; 2 Cor 11,22; Gal 1,14; Fil 3,5.
(124) Discorso di Giovanni Paolo II nella sinagoga
di Roma, il 13-4-1986: AAS 78 (1986) 1120.
(125) Dt 30,15-16.19; Gs 24,21-25.
(126) Es 19-24.32-34; specialmente 19,5; 24,7-8;
34,10.27-28.
(127) Es 32,11-13.31-32; 33,12-16; 34,9.
(128) Dt 4,13; cf 4,23; 9,9.11.15.
(129) Sal 89,4; 132,11; 2 Sam 23,5; Sal 89,29-30.35.
(130) 2 Sam 7,14 e par.; Sal 2,7; 89,28.
(131) Es 24,12; 31,18; ecc.
(132) Is 1,1-31; Ger 7,25-26; 11,7-8.
(133) Ez 36,26-27; cf 11,19-20; 16,60; 37,26.
(134) Documento di Damasco 6,19; 19,33-34.
(135) Ez 36,26-28; Gl 3,1-2.
(136) Gal 3,15-4,7; 4,21-28; Rm 6,14; 7,4-6.
(137) Gn 12,3; Gal 3,8.
(138) Gal 3,29; 2 Cor 1,20.
(139) Eb 8,7-13; Ger 38,31-34 LXX.
(140) Eb 9,15; cf 7,22; 12,24.
(141) Eb 7,18; 9,9; 10,1.4.11.
(142) Mt 1,1; 9,27; ecc. cf Lc 1,32; Rm 1,3.
(143) Dt 4,6-8; Sir 24,22-27; Bar 3,38–4,4.
(144) Mt 5,21-48; Mc 2,23-27.
(145) Decalogo Es 20,1-17; Dt 5,6-21; codice d'alleanza
Es 20,22–23,19; raccolta di Es 34; legge deuteronomica Dt 12–28;
codice di santità Lv 17–26; leggi sacerdotali Es 25–31;
35–40; Lv 1–7; 8–10; 11–16 ecc.
(146) Es 19–24; 32–34, cf Dt 5; 9–10.
(147) Gn 17; Es 12-13; 15,23-26; ecc.
(148) Es 20,19-21; Dt 5,23-31.
(149) Es 19,5-6; 24,10-11.
(150) Es 32–34; Es 20,2-6 e par.
(151) Ad esempio la legislazione sull'affrancamento
degli schiavi: Es 21,2; Lv 25,10; Dt 15,12; cf Is 58,6; 61,1; Ger 34,8-17.
(152) Es 20,2; Dt 5,6.
(153) Rm 7,10; Gal 3,21-22.
(154) Rm 1,17; Gal 2,19-20.
(155) Lv 19,18; Gal 5,14; Rm 13,8-10.
(156) Rm 10,3; Fil 3,9.
(157) Gal 3,10 che cita Dt 27,26.
(158) Gal 3,11; Ab 2,4.
(159) Gal 5,6; cf 5,13; 6,9-10.
(160) Eb 2,2; 7,5.28; 8,4; 9,19.22; 10,8.28.
(161) Lv 19,18; Gc 2,8; 4,11.
(162) Es 32,11-13.30-32; ecc.
(163) Sichem: Gn 12,6-7; Betel: 12,8; Mambre: 18,1-15;
Bersabea: 26,23-25.
(164) Il sabato: Gn 2,1-3; Es 20,8-11; l'anno sabbatico:
Lv 25,2-7.20-22; l'anno giubilare: 25,8-19; le feste: Es 23,14-17; Lv
23; Dt 16,1-17; il Giorno delle espiazioni: Lv 16; 23,27-32.
(165) Da notare che l'Antico Testamento non conosce
tempi impuri.
(166) Gn 28,16-18; Es 3,5; Gs 5,15.
(167) Es 23,11-12; Lv 25,6-7.
(168) Lv 4-5; 16; 17,10-12; Is 6,5-7; ecc.
(169) Es 25,8-9; Dt 4,7.32-34.
(170) Ger 11,19-20; 12,1-4; 15,15-18; ecc. Più
tardi, 2 Mac 15,14 presenterà Geremia nell'aldilà come «
l'amico dei suoi fratelli, che prega molto per il popolo ».
(171) Is 12,1-6; 25,1-5; 26,7-19; 37,16-20; 38,9-20;
42,10-12; 63,7–64,11; Gio 2,3-10; Na 1,2-8; Ab 3,1-19.
(172) Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6.
(173) Is 1,10-17; Os 6,6; Am 5,21-25; Ger 7,21-22.
(174) Is 1,15; 59,3.
(175) Gb 7,1-21; 9,25-31; 10,1-22; 13,20-14,22;
ecc.
(176) Lm 1,9-11.20-22; 2,20; 3,41-45.55-66; 5,19-22.
(177) Pr 15,8.29; 28,9.
(178) Pr 30,7-9: Dn 2,20-23; 4,31-32.34; 9,4-19
(cf vv. 20.23). E più di frequente negli scritti deuterocanonici.
(179) 2 Re 22–23.
(180) Gn 14,18-20; 2 Sam 7; 24; Sal 132.
(181) Es 25,10-22; Lv 16,12-15. (E Rm 3,25; Eb
9,5).
(182) Mic 3,12; Ger 26,18; ecc.
(183) 1 Re 8,27; cf Is 66,1.
(184) Ez 10,3-22; 11,22-24.
(185) 1 Re 8,44.48; Zc 1,17.
(186) Sal 48; 87; 122.
(187) Is 60,19-20.
(188) Is 54,1-8; 62,2-5.
(189) Is 65,17-25; 66,20-23.
(190) Is 2,2-4; Mic 4,1-4.
(191) Mt 28,19; Mc 16,16; Lc 22,19; Gv 6,53-56;
1 Cor 11,24-25.
(192) Mt 11,25; Lc 10,21; Mt 14,19 e par.; 15,36
e par.; Gv 11,41; Mt 26, 26-27 e par.
(193) Mt 26,30; Mc 14,26.
(194) Mt 27,46; Mc 15,34.
(195) Cf Mt 9,22 e par.; 9,29; 15,28; Mc 10,52;
Lc 18,42.
(196) Mt 6,5-15; Lc 18,9-14.
(197) Lc 11,5-8; 18,1-8.
(198) Mt 6,9-13; Lc 11,2-4.
(199) Fil 2,6-11; Col 11,15-20; 1 Tm 3,16. L'inno
di Ef 1,3-14 glorifica il Padre per l'opera compiuta « in Cristo
».
(200) 2 Cor 1,3-4; Ef 1,3.
(201) Gv 4,23; Rm 8,15.26.
(202) Mt 26,26-28 e par.; Gv 6,51-58; 1 Cor 10,16-17;
11,17-34.
(203) Mc 16,16; Mt 28,19-20.
(204) Cf sopra, nota 169 e Sal 40,7-9 citato e
commentato in Eb 10,5-10; Sal 50,13-14; 51,18-19.
(205) Eb 9,8-10; 10,1.11.
(206) Eb 5,7-10; 9,11-15; 10,10.14.
(207) Gv 7,14.28.; Mc 12,35; Lc 19,47; 20,1; 21,37;
Mt 26,55 e par.
(208) Gv 4,20-24; At 7,48-49 (a proposito del tempio
di Salomone, citando Is 66,1-2); At 17,24 (a proposito dei templi pagani).
(209) Gv 2,19; cf Mt 26,61 e par.
(210) Ap 3,12; 7,15; 11,1-2.19; 14,15.17; 15,5.8;
16,1.17; 21,22.
(211) Mt 20,17-19 e par.; 21,1-10 e par.; Lc 9,31.51;
13,33.
(212) Lc 19,41-44. Cf Mt 23,37-39; Lc 13,34-35;
21,20-24.
(213) Es 15,24; 16,2; 17,3; ecc.
(214) L'episodio del vitello d'oro è il
primo episodio narrativo dopo la conclusione dell'alleanza. I capitoli
intermedi (Es 25–31) sono testi legislativi.
(215) Es 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13; 31,27; Ba 2,30.
(216) Nm 13,31–14,4; Dt 1,20-21.26-28.
(217) 2 Re 21,15; Ger 7,25-26.
(218) Is 58,1; cf Os 8,1; Mic 3,8.
(219) Am 2,6-7; 4,1; 8,4-6.
(220) Rigetto d'Israele in Os 1,4-6.8-9; Am 8,1-2;
di Giuda in Is 6,10-13; Ger 6,30; 7,29.
(221) Mic 3,11-12; Ger 7,14-15.
(222) Ger 7,9; 9,1-8.
(223) Ger 3,1-13; 5,7-9.
(224) Esd 9,6-7.10.13.15; Ne 1,6-7; 9,16-37; Ba
1,15-22; Dn 3,26-45 LXX; 9,5-11.
(225) Os 11,8-9; Ger 31,20.
(226) Os 2,21-22; Ger 31,31-34; Ez 36,24-28.
(227) Lc 19,43-44; Mt 24,2.15-18 e par.
(228) At 3,17; cf Lc 23,34.
(229) At 2,41; 4,4.
(230) Gal 5,21; Ef 5,5; Eb 10,26-31.
(231) 1 Cor 4,8; 5,1-5; 6,1-8; 11,17-22; 2 Cor
12,20-21; Gal 1,6; 4,9; 5,4.7.
(232) 1,24.26.28; cf Sal 81,13.
(233) 1 Cor 1,10-13; 3,1-4.
(234) 1 Cor 5,1-5; cf anche 1 Tm 1,19-20.
(235) 1 Tm 1,19-20; 2 Tm 2,17-18.
(236) Ap 2,7.11.17.29; ecc.
(237) Ap 2,5.16.22; 3,3.19.
(238) Gn 13,16; 15,5; 17,5-6.
(239) Gn 15,4; 17,19; 21,12.
(240) Is 61,9; 65,23; 66,22.
(241) Ne 9,2: cf 10,31; 13,3; Esd 9–10.
(242) Lc 1,55.73; cf anche Eb 11,11-12.
(243) Gn 12,7; 13,15; 15,4-7.18-21; 17,6-8; 28,13-14;
35,11-12.
(244) Es 3,7-8; 6,2-8; Dt 12,9-10.
(245) Lv 18,24-28; Dt 28,15-68.
(246) Lv 25,23; Sal 39,13; 1 Cr 29,15.
(247) Am 9,11-15; Mic 5,6-7; Ger 12,15; Ez 36,24-28.
(248) Si veda sopra, II.B.7, nn. 48 e 51.
(249) Is 2,1-4; Mic 4,1-4; Zc 14; Tb 13.
(250) Gs 6,21; 7,1.11; 8,26; 11,11-12.
(251) Dt 7,3-6; 20,18; cf Esd 9,1-4; Ne 13,23-29.
(252) Eb 11,9-16; si veda anche 3,1.11-4,11.
(253) Es 23,30; Sal 37,11.
(254) Am 5,18-20; 8,9; Sof 1,15.
(255) Os 11,8-11; Am 5,15; Sof 2,3.
(256) Ez 20,33-38; Is 43,1-21; 51,9-11; 52,4-12.
(257) Ez 34,1-31; Is 40,11; 59,20.
(258) Is 44,3; Ez 36,24-28.
(259) Ez 37,1-14.
(260) Ez 43,1-12; 47,1-12.
(261) Is 41,8-10; 44,1-2.
(262) Is 66,22; Ger 33,25-26.
(263) Is 27,12-13; Ger 30,18-22; ecc.
(264) Is 66,18-21; Zc 14,16.
(265) Is 11,11-16; Ger 31,7; Mic 2,12-13; 4,6-7;
5,6-7; Sof 3,12-13; Zc 8,6-8; ecc.
(266) Esd 9,13-15; Ne 1,2-3.
(267) At 2,41; 4,4; 5,14.
(268) Mt 13,14-15 e par.; Gv 12,40; At 28,26-27;
Rm 11,8.
(269) Es 15,18; Nm 23,21; Dt 33,5.
(270) Is 41,21; 43,15; 52,7; Ez 20,33.
(271) Is 33,22; Mic 2,13; Sof 3,15; Ml 1,14.
(272) Is 24,23; Mic 4,7-8; Zc 14,6-9.16-17.
(273) Sal 47; 93; 96–99.
(274) All'inizio nei salmi 93; 97; 99; al centro
nei salmi 47 e 96.
(275) Sal 47,9; cf 96,10.
(276) Mt 4,17.23; 9,35.
(277) Mt 13,47-50; 22,1-13; cf 24,1-13.
(278) Mt 16,28; 25,31.34.
(279) Gv 3,3.5; At 1,3; 8,12; ecc.; Rm 14,17; 1
Cor 4,20; ecc.
(280) Ap 12,10 ha « il regno del nostro Dio
».
(281) Is 9,1-6; 11,1-9; Ger 23,5-6; Ez 34,23-24;
Mic 5,1-5; Zc 3,8; 9, 9-10.
(282) 1QS 9,9-11; 1QSa 2,11-12; CD 12,23; 19,10;
20,1.
(283) 1 1 Hen 93,3-10; 2 Ba 29-30.39-40.72-74;
4 Esd 7,26-36; 12,31-34; Apoc Abr 31,1-2.
(284) Mt 1,1-17; 2,1-6; Lc 1,32-33; 2,11.
(285) Gv 1,41; 4,25.
(286) Mt 11,3; Lc 7,19; Gv 11,27.
(287) Mt 24,5.23-24; Mc 13,21-22.
(288) Mt 16,16 e par.; Gv 11,27; 20,31; At 2,36;
9,22; 17,3; 18,5.28; 1 Gv 5,1.
(289) Mc 8,31-33; Lc 24,26.
(290) Gv 3,28; 11,27; 20,31.
(291) Gv 7,25-31.40-44; 9,22; 10,24; 12,34-35.
(292) 2 Sam 7,14; cf Sal 2,7.
(293) Mt 16,16; Mc 14,61-62 e par.; Gv 10,36; 11,27;
20,31; Rm 1,3-4.
(294) Gv 10,30 (cf 10,24); cf 1,18.
(295) At 9,22; 18,5.28.
(296) Ap 2,26-27; 11,18; 12,5; 19,15.19.
(297) Mc 16,15-16; Gv 4,42.
(298) Mc 12,29; 1 Cor 8,4; Ef 4,6; 1 Tm 2,5.
(299) Sal 33,6; Pr 8,22-31; Sir 24,1-23; ecc.
(300) Gv 1,14-18; Eb 1,1-4.
(301) Rm 8,29; 2 Cor 3,18.
(302) 2 Cor 5,17; Gal 6,15.
(303) Rm 4,25; Fil 3,20-21; 1 Tm 2,5-6; Eb 9,15.
(304) Lc 22,20; 1 Cor 11,25.
(305) Mai il Nuovo Testamento chiama la Chiesa
« il nuovo Israele ». In Gal 6,14 « l'Israele di Dio
» designa molto probabilmente i Giudei che credono in Cristo Gesù.
(306) Lc 14,12-24; 1 Cor 1,26-29; Gc 2,5.
(307) Guerra 2.8.2-13; § 119-161.
(308) Guerra 2.8.14; § 162; Antichità
18.13; § 14.
(309) Gal 1,13-14; Fil 3,5-6; cf At 8,3; 9,1-2;
22,3-5; 26,10-11.
(310) Mt 9,11.14 e par.; 12,2.14 e par.; 12,24;
15,1-2 e par.; 15,12; 16,6 e par.; 22,15 e par.
(311) Mt 5,47; 15,26 e par.
(312) Nel II s., il racconto del martirio di Policarpo
testimonia dell'« abituale » ardore degli ebrei di Smirne
nel cooperare per la messa a morte dei cristiani (Martyrium S. Polycarpi
», XIII,1).
(313) Questa osservazione vale per il plurale,
non per il singolare di 8,19 e 13,52.
(314) Is 8,23–9,6; Ger 31–32; Ez 36,16-38.
(315) Mt 28,18; cf Dn 7,14.18.27.
(316) Mc 15,2.9.12.18.26.
(317) Mc 12,29; 15,32.
(318) Mc 7,6; 14,2.
(319) Mc 11,18; 12,12; 14,2.
(320) Si veda anche Mc 8,11-12.15; 10,2-12; 11,27-33.
(321) Mc 11,18; 12,12; 14,2.
(322) È una tendenza che continua a manifestarsi:
la responsabilità dei nazisti è stata estesa a tutti i tedeschi,
quella di alcune lobby occidentali a tutti gli europei, quella di alcuni
stranieri a tutti gli « extracomunitari ».
(323) Luca nota che « una gran folla di popolo
» seguiva Gesù (23,27); ne facevano parte molte donne «
che si battevano il petto e facevano lamenti su di lui » (ibid.).
Dopo la crocifissione, « il popolo stava lì a contemplare
» (23,35); questa contemplazione lo preparava alla conversione:
alla fine, « tutte le folle che erano state presenti a questa contemplazione,
avendo contemplato quanto era accaduto, se ne tornavano percuotendosi
il petto » (23,48).
(324) At 13,44-45.50; 14,2-6; 17,4-7.13; 18,5-6.
(325) Si veda sopra II.B.3.b, n. 32.
(326) Gv 2,23; 4,39.41; 7,31; 8,30-31; 10,42; 11,45;
12,11.42.
(327) Gv 1,10.11; 15,18.25.
(328) Gv 5,18; 10,33; 19,7.
(329) Gv 18,38-40; 19,14-15.
(330) Gv 9,22; 12,42; 16,2.
(331) Gv 7,20; 8,48.51; 10,20.
(332) Gal 5,14; Rm 13,9.
(333) Cf Talmud di Babilonia, Trattato Shabbat
31a.
(334) Rm 9,27-29 cita Is 10,22-23; Os 2,1 LXX;
Rm 11,4-5 cita 1 Re 19,18.
(335) Ger 7,16.20; 11,11.14; 15,1.
(336) Il rifiuto dell'idolatria e il disprezzo
per il paganesimo da parte degli ebrei suscitavano contro di essi una
forte ostilità; erano accusati di essere un popolo a parte (Est
3,8), « in conflitto su tutti i punti con tutti gli uomini »
(Est 3,13e LXX) e di nutrire « odio contro tutti gli altri (uomini)
» (Tacito, Storia, 5.5). Il punto di vista di Paolo è diverso.
(337) Dt 10,16; cf Ger 4,4; Rm 2,29.
(338) Cf 1 Cor 6,9-11; Ef 4,17-19. In Dt 23,19
« cane » designa una prostituta; in Grecia, la cagna era simbolo
di impudicizia. Per le mutilazioni cultuali, cf Lv 21,5; 1 Re 18,28; Is
15,2; Os 7,14.
(339) Gal 4,28-29; Rm 9,8.
(340) In greco per « che [hanno] »
si ha due volte un semplice genitivo, che esprime possesso (letteralmente:
« dei quali [sono] »); per « dai quali [proviene] »
si ha un genitivo introdotto dalla preposizione ex, che esprime l'origine.
(341) Eb 4,9; 11,25; cf 10,30 « suo popolo
».
(342) Nm 14,1-35; Eb 3,7–4,11.
(343) Eb 12,3; cf Lc 24,7.
(344) 1 Pt 2,9; Es 19,6; Is 43,21.
(345) At 3,26; Rm 1,16.
(346) Sal 98,2-4; Is 49,6.
(347) Dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni
della Chiesa con le religioni non cristiane, n. 4.
(348) Paolo VI,omelia del 28 ottobre 1965: «
ut erga eos reverentia e amor adhibeatur spesque in iis collocetur »
(« che si abbia verso di loro rispetto e amore e si ponga speranza
in loro »).
(349) AAS 58 (1966) 740.
(350) Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 2
(1980) 1274.
(351) Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 1
(1986) 1027.
(352) Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 2
(1997) 725.
(353) L'Osservatore Romano, 24 marzo 2000.
*****
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http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_it.html
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